De la construcción de los otros por nosotros a la construcción del nos-otros

Leticia Ruano

Las ciencias sociales, a través de la historia, han enfrentado grandes retos para comprender y explicar los hechos, fenómenos, procesos y acciones de la sociedad. Esto ha implicado permanencias y cambios en la manera de abordar los objetos sociales de estudio, a través de construcciones epistémicas, teóricas y metodológicas diversas. Los marcos conceptuales se conforman a partir de lentes culturales y posicionamientos sociales que delimitan los elementos rescatados de la realidad, pero que además se aprehenden en recortes teórico metodológicos específicos.

Lo extraño, como desconocido y diferente a lo nuestro conocido (sobre todo en la tradición europea), en muchas ocasiones ha constituido la atracción para la producción científica y al mismo tiempo ha servido como parámetro para comprender (colonizar) lo otro o diferente. Las preguntas ¿quién o qué es lo extraño y por qué conocerlo?, ¿qué rol juegan los conocimientos extraños y no extraños en la producción social?, ¿cómo se ha producido el conocimiento y quién, desde dónde y para qué lo ha producido?, han dado sentido a la curiosidad antropológica por conocer lo otro.

Este ensayo pretende abordar grosso modo algunas reflexiones sobre la construcción del nos-otros, como alternativa epistémica a la clásica separación del nosotros y los otros, a través de un breve recorrido y contrastando diferentes perspectivas antropológicas para entender cómo, en la actualidad, la antropología de la experiencia ha llegado a ocupar un lugar significativo en el conjunto de los modelos antropológicos. Centro la atención en la producción del conocimiento antropológico, para luego tratar algunas cuestiones sobre descripción e interpretación. Y finalmente hablar sobre etnografía, etnógrafos y la construcción del nos-otros.

Paradigmas y escuelas antropológicas en el proceso de producción de conocimiento: rumbo a la antropología de la experiencia

Producción del conocimiento

Participar en una investigación implica un trabajo académico y de formación en un campo específico del conocimiento social, y al mismo tiempo, delimitar un campo problemático o una temática que interesa. El reto no sólo es trabajar sobre un asunto, sino además saber o tener un conocimiento mínimo sobre el tema y las maneras de abordarlo epistémica, teórica y metodológicamente. ¿A qué autores recurrir?, ¿cuáles perspectivas teórico metodológicas son las más adecuadas?, ¿recurrimos sólo a autores que están de moda? Éstas son sólo algunas de las preguntas que me guían para la elaboración de un modelo teórico metodológico apropiado para el tema de mi investigación.

Es ampliamente reconocido que las ciencias sociales cuentan con conocimientos acumulados sobre el mundo social en las que coexisten puntos de vista diferentes o antagónicos. Los debates no son sólo sobre lo académico, sino que implican una gama de compromisos empíricos que constituyen las rivalidades. Si bien es cierta esta realidad de producción del conocimiento en las ciencias sociales, también es indudable que una explicación científica debe buscarse en la fusión del conocimiento apriorístico y contingente.

Los autores clásicos son interiorizados por los científicos sociales —además de los modelos ejemplares— tanto por los que comulgan con sus ideas como por quienes los critican (Alexander, 1990:22-34). Es decir, los clásicos representan la condensación o reducción de la complejidad de las tradiciones generales. Esto, de acuerdo con Alexander, tiene cuatro ventajas funcionales: facilita la discusión teórica, sostiene compromisos generales, no reconoce un discurso general y, estratégica e instrumentalmente es referencia importante, además de que muestra la naturaleza de la motivación interaccional (Alexander, ibid., 42-45).

Ahora bien, cada una de las perspectivas teóricas ha contribuido en el desarrollo de la antropología y las ciencias sociales, sin embargo, la búsqueda de la cientificidad en algunos casos, el reconocimiento profesional en otros, o la pretendida autoridad etnográfica en algunos más, limitó —parafraseando a Erickson (s. f.:107)— muchos análisis por la búsqueda de la precisión, como fue el caso del historicismo cultural. Esto nos muestra cómo las modas en la producción antropológica configuran el tipo de rescate a realizar y con ello la delimitación y limitación sobre lo social.

Así, por un lado, hablamos de un conocimiento socialmente construido, que se estructura en realidades sociales específicas y que a su vez son estructurantes en el tipo de producción cognitiva. Y por otra parte, dentro de este complejo sistema de posicionamiento sociocognitivo, el sujeto que investiga se constituye, al emplear las reglas de juego sociales e institucionales, al concretar sus puntos de vista de acuerdo con sus valoraciones e intereses.

Lo relevante es la coherencia en la cual se describen y justifican las lógicas proposicionales para explicar un fenómeno social. Es decir, estamos frente a un campo social, que implica marcos interpretados de los actores y de las acciones que pueden a su vez reinterpretarse. Es en este último sentido que conceptos como el de intersubjetividad juegan un papel importante en el abordaje teórico de la antropología actual, coadyuvando no sólo a elaborar interpretaciones posicionadas, sino además a buscar el debate para confrontar sus consistencias.

La intersubjetividad como concepto, por otra parte, nos enfrenta a un mundo social plural, heterogéneo, diverso y complejo, el cual no puede ser reducido a enfoques antropológicos con pretensiones de homogeneidad, sino todo lo contrario; nos lleva a considerar que el conocimiento de lo social no es único, en el sentido de que está sujeto a un paradigma trascendental o a leyes universales desde las cuales se puede comprender y explicar lo social, sino que el mismo (el conocimiento) es un producto que construyen los individuos (científicos y legos) en sus interrelaciones.

Desde esta perspectiva de la intersubjetividad, también ocurre que el lenguaje cobra entonces centralidad. La manera en que definimos a los sujetos y los procesos, devela las formas en que se mediatiza la aprehensión de información, su sistematización, interpretación y análisis. Lo cual, al mismo tiempo, permite la crítica de las diferentes corrientes de pensamiento, pues cada una define lo pensable y lo que no lo es.

Las críticas surgidas en las ciencias sociales han tenido en gran medida la influencia de la técnica llamada desconstrucción, propuesta por Jacques Derrida, misma que puede entenderse como "una actividad crítica extendida, mucho más radical que la mera exposición de los errores que puedan achacarse a los razonamientos de un determinado autor. En una desconstrucción se atacan y se desedimentan ya no las afirmaciones parciales, las hipótesis específicas o los errores de inferencia, sino las premisas, los supuestos ocultos, las epistemes desde las cuales se habla" (cit. en Reynoso, s. f.:19).

Esto significa en pocas palabras que el conocimiento social acumulado muestra continuidades y discontinuidades en la configuración y cosmovisión del mundo social.

Paradigmas y escuelas

Existe una multiplicidad de paradigmas y escuelas con especificidades de acercamiento al campo teórico y empírico, como reflejo de la complejidad social. Indudablemente quedan relaciones entre sus elementos que propician la innovación en la investigación social. Así por ejemplo, se habla de una incompatibilidad entre antropólogos culturales debido a sus actitudes básicas hacia los otros, pues hacen diferente el entendimiento histórico, es decir, uno ve a los otros como producto de su misma historia e historicidad (Rosberry, 1994:12-13).

A finales de la década de los cincuenta existían tres grandes paradigmas en la antropología: a) estructural funcionalismo británico; b) antropología cultural y psicocultural norteamericana; y c) antropología evolucionista norteamericana. A partir de los años sesenta, nuevas ideas dieron origen a la antropología simbólica, a la ecología cultural y al estructuralismo (Ortner, s. f.:12-37). En los años sesenta y setenta, la teoría weberiana es redescubierta por la antropología simbólica e interpretativa, preocupada por la importancia del significado y el potencial humano para activar creativamente el mundo. Su contraparte fue la antropología sociocultural llamada economía política.

En los ochenta, la escuela posmodernista tiene una perspectiva que enfatiza la subjetividad de la experiencia y con ello una diferente autoridad etnográfica. En el momento actual, se busca el diálogo entre cientificistas y humanistas, lo que muestra el deseo de negociar prioridades teóricas a seleccionar por los antropólogos (Erickson, op. cit.:146-147). Figuras como la de Mijail Bajtín (fundador de la dialógica) tienen gran influencia en la antropología contemporánea. Influencia que nos acerca a la llamada antropología experimental —dialógica, polifonía y heteroglosia— que es tipificada por estudiosos como James Clifford, George Marcus, Dick Cushman y Michael Fischer (Reynoso, op. cit.:26-36).

Actualmente existe una nueva clasificación de la antropología cultural con una visión existencialista que conecta la existencia, la subjetividad y la experiencia; la cual está organizada en tres grandes escuelas: la antropología crítica, la antropología de la experiencia y la antropología posmoderna. En la primera, hay una influencia de varias corrientes de pensamiento: marxismo, fenomenología existencial, teoría crítica y filosofía del lenguaje. Entre sus seguidores están Eric Wolf, Stanley Diamond, Bob Scholte, Del Hymes y Johannes Fabian (Wright, 1993/94:345-352).

En la antropología crítica, según Scholte, priva una postura epistemológica de reconciliación existencial que se sostiene por una continuidad dialéctica entre experiencia vivida y realidad antropológica. Para ello, se apoya en Dilthey con su idea de la experiencia. Fabian y Ulin encuentran útil a Ricoeur por su acento en la mediación, ya que toda experiencia personal se produce bajo condiciones históricas. En este contexto, aparece la distancia hermenéutica como reflexividad que es autorreflexividad, pues la distancia hermenéutica es un acto y no un hecho (idem).

La segunda escuela, la antropología de la experiencia, fue desarrollada inicialmente por Victor Turner, hacia finales de los años setenta. Esta corriente también tiene influencia de Dilthey con su concepto erlebnis o experiencia —lo vivido a través de—. La experiencia tiene cualidades estructurales identificables, se trata de una estructura procesual compleja que combina interdependientemente facetas cognitivas, afectivas y volitivas; no sólo son datos sensoriales, sino también sentimientos y expectativas (ibid.:353-355).

Esta escuela tiene un doble ejercicio: es una reflexión sobre la experiencia etnográfica per se y es un re-análisis de la cultura expresiva, es decir, de los performances que estudian los antropólogos. Dilthey diferencia entre experiencia —individual, recibida por la conciencia— y una experiencia —articulación intersubjetiva de la experiencia, que tiene un comienzo y un final y que se transforma en expresión—, esta última puede ser una representación, un performance, una objetivación o un texto. Entonces, la relación entre experiencia y expresiones es dialógica y dialéctica (idem).

El tercer caso, es decir, la antropología posmoderna es representada por las obras de Marcus y Cushman, Clifford y Fischer, comprende al tiempo actual —el posmoderno— por medio de nuevas herramientas cognitivas, conceptuales y estéticas. De los grandes relatos y de una totalidad, pasa a la fragmentación de la realidad, el caos y el desorden. El campo se transforma en texto, lo que continúa con la metáfora geertziana. Parte del supuesto de respetar las voces originales de nativos o académicos (ibid.:356-358).

Rabinow —sustentado en Foucault— conceptualiza el poder como un elemento productivo que permea las relaciones sociales y la producción de la verdad, entonces, desde aquí la epistemología es un evento histórico (idem). Para Reynoso, la antropología posmoderna es una transformación de la antropología interpretativa. A partir de las ideas de Steven Sangren, su crítica a la antropología posmoderna se centra en no prestar atención a la forma en que institucionalmente se definen las modas antropológicas, en quiénes definen esas modas y con qué objeto (op. cit.:11 y 53).

Antropología de la experiencia

A partir de los años ochenta, los análisis sociales utilizan tanto los términos práctica, praxis, acción, interacción, actividad, experiencia, ejecución, así como términos que se centran en el hacedor, es decir, agente, actor, persona, uno mismo, individuo, sujeto. La influencia de las escuelas del interaccionismo simbólico y el transaccionalismo han dejado huella en el desarrollo de los nuevos conceptos (Ortner, op. cit.:38-45).

Ambas escuelas —interaccionismo simbólico y transaccionalismo—, aunque reconocen la existencia de la organización institucional y los patrones culturales, enfatizan que estos aspectos no determinan la acción; por ende, puede decirse que el estudio de la práctica no es antagónico al estudio de sistemas o estructuras, sino más bien complementario. Existe en estos nuevos estudios una amalgama del marxismo y del weberianismo, mediante la relación entre la acción humana y el sistema, buscando explicar este último mediante de la práctica (idem).

Sin embargo, Ortner tiene dos reservas sobre los análisis de la práctica. Por un lado, la centralidad dominante de la práctica; y por otro, el cambio social mayor como no consecuencia proyectada de la acción (ibid.:59-60). Hasta aquí nos encontramos ante problemas epistémicos que redundan en la selección e intercambiabilidad teórica y en la definición metodológica. ¿Cómo hacer concreto el abordaje entre lo global y lo particular, entre lo estructurante y lo emergente?, ¿cómo abordar un fragmento de la realidad tratando de lograr un balance entre lo micro y lo macro, que nos acerque a interpretaciones válidas y pertinentes?, ¿cómo jugar con las diferentes dimensiones y niveles de las realidades sociales, para producir algo innovador y creativo?

Son varios los elementos que se pueden rescatar de algunas escuelas, para tratar de responder estas preguntas sobre las cuales apoyarnos en la elaboración de un modelo innovador. Así, por ejemplo, para Geertz, en las teorías simbólicas tanto experiencia como expresión son enfoques esenciales que deben encontrar una vía para sintetizarlos. La vía está representada por la analogía del texto. Ésta es entendida por Geertz como la inscripción de la acción, sus vehículos y cómo funcionan éstos, es en sí la fijación del significado a partir del flujo de eventos; es decir, la historia a partir de lo sucedido, entonces las expresiones son la base para descubrir lo que se afirma (1994:43-48).

En este contexto me interesa destacar la dimensión temporal de la experiencia, es decir, lo que vivimos a través de ella que se constituye como autorreferencia cuando es narrada. En este sentido, las expresiones y los performances son de interés para el antropólogo de la experiencia (Wright, op. cit.:355). De los tipos de reflexión sobre la experiencia individual y corporativa que Turner (cit. en ibid.:356) rescata como narraciones están la biografía, historias de vida, análisis de casos y la historia local, que también pueden servir como mediaciones para mi estudio.

Sin dejar de tener en cuenta, como señala Bruner, que no es lo mismo hablar de vida como vivencia (realidad), que de vida como experienciada (experiencia) ni vida como lo dicho (expresión); es la tensión entre estos tres aspectos lo que constituye la clave del problema en la antropología de la experiencia. Entonces, una expresión involucra una actividad procesual, una acción arraigada en una situación social, con personas reales, en una cultura particular, dada en un tiempo histórico. Las unidades estructuradas de la experiencia —relatos o dramas— son células de significado socialmente construidas (1986:6-10).

Decir es una imposición arbitraria de significados flotando en la memoria. Lo interpretativo se da al seleccionar o descartar causas. El concepto de una experiencia tiene una dimensión temporal de lo que vivimos en ella, es la autorreferencia del decir. La interpretación es un filtro de la experiencia. Las expresiones son unidades de análisis establecidas por la gente que se estudia, más que por los antropólogos; aunque Bruner establece dos niveles de operación de la interpretación: el de los sujetos de estudio y el del antropólogo; lo que conlleva a una amalgama de interpretaciones (idem).

Asimismo, Turner encuentra en la antropología de la experiencia formas recurrentes de la experiencia social —dramas sociales— en la estructura de la experiencia grupal, donde se replican, desmembran y recomponen, silenciosa y verbalmente, los significados. Los actos humanos están impregnados de significados, los cuales pueden ser observados minuciosamente en lo que sentimos, deseamos y pensamos (1986:43 y 34).

Descripción e interpretación

Al hablar de la descripción y la interpretación estamos haciendo referencia a situaciones posicionadas (cognitivas y valorativas) que, muchas de las veces, suelen confundir el estado mental del observador científico con el estado mental del sujeto observado. Esta relación simbiótica entre descripción y valoración marca la naturaleza valorativa de la ciencia social, que lleva implícitos los desacuerdos sobre los referentes empíricos. Todavía más, las implicaciones ideológicas redundan en las mismas descripciones de los objetos de investigación. Por lo tanto, las definiciones dependen de las perspectivas. Entramos entonces al campo del discurso que, como forma de debate argumentativo, es la operacionalización de proposiciones de modos distintos (Alexander, op. cit.:34-41). Es decir, las descripciones de la realidad son selectivas, con ausencias y presencias que permiten ubicar la producción del conocimiento (ibid.:50-51).

Algo similar encontramos en Sperber, quien señala que el problema en la antropología emerge al reconocer que las ideas de los participantes no son observadas ni descritas, sino comprendidas intuitivamente e interpretadas (1991:111). Este autor propone una convergencia entre la etnografía interpretativa —interpretaciones— y la antropología —descripciones—. Al preguntarse qué son las interpretaciones etnográficas, se introduce a problemas epistémicos. Los enunciados difícilmente expresan una simple observación, hay cosas que al no ser observables dan origen a conjeturas o inferencias: "la descripción resultante es en verdad lo que el etnógrafo seleccionó de lo que entendió, de lo que sus informantes le dijeron, de lo que ellos entendieron" (ibid.:111-115) y así sucesivamente.

Las dificultades en la interpretación etnográfica están en las diferencias entre los marcos conceptuales. Las generalizaciones son de dos tipos, descriptivas —lo empíricamente posible— e interpretativas —lo epistémicamente posible—. Como toda representación es cultural —define el qué, por qué y cómo es que se selecciona y decide el hacer y saber antropológico—, entonces es mejor hablar de la interpretación de representaciones: "Los etnógrafos mantienen una ficción de acuerdo con la cual todas las representaciones sintetizadas en sus interpretaciones son descripciones genuinas y verdaderas... incluso cuando las representaciones interpretadas sean expresiones nativas genuinas, de ello no se sigue que sean descripciones" (ibid.:119-124).

Por lo que hablar de una explicación interpretativa obliga a centrar la atención en el significado que tanto instituciones, acciones, imágenes, expresiones, acontecimientos como costumbres tienen para aquellos que las poseen. Esto nos introduce, por un lado, al sentido que un pueblo, un periodo o una persona dan a sus vidas, así como, por otra parte, cómo entendemos nosotros el orden social y el cambio histórico (Geertz, 1994:34).

Uno de los movimientos teóricos más radicales es el de Geertz, quien argumenta que la cultura no se localiza en las cabezas de los hombres, sino en los símbolos públicos (1989:24-25), mediante los cuales los miembros de una sociedad comunican su visión del mundo. El centro de interés es de qué forma los símbolos modelan la manera como los actores sociales ven, sienten y piensan acerca del mundo. Los símbolos operan como vehículos de cultura. Entonces, el punto de vista del actor es el producto de la actuación social, desde aquí se da sentido al mundo. Dar sentido a la cultura obliga a situarse en la posición desde la cual es construida (Ortner, op. cit.:13-15). No obstante la riqueza de sus aportaciones, Geertz es criticado por Ortner por no desarrollar una teoría de la acción (Ortner, ibid.:14-15).

Etnografía, etnógrafos y nos-otros

Si bien la antropología se dio en un marco de desigualdad y dominación política, y ha tenido la necesidad de conocimiento sobre otros, esto no significa que estos otros no tengan derecho a la privacidad y la autodeterminación (Hinsley, s. f.:17-19). Con la ruptura del dominio colonial centro-periferia, como destaca Hinsley, los antropólogos enfrentaron un acceso más difícil a los otros. Este cambio evidenció una autocrítica disciplinaria, llamando a la antropología servidora del colonialismo.

Con base en Foucault, Hinsley señala a la antropología como un discurso de clasificación humana y de separación. Complementado con las ideas de Derrida, Hinsley se pregunta quién puede contar la historia, y quién puede controlar la narrativa. Concluye que "la etnografía ya no es la presentación de observaciones y de datos con pretensión alguna de autoridad epistemológica, más bien se convierte en prueba de representaciones personales; y las cuestiones más relevantes que postula, tienen que ver con los procesos de su escritura" (Hinsley, ibid.:25-26). Ahora bien, ¿qué es lo que busca la antropología a partir de discutir sobre la antropología?

Una de las luchas de los estudios sociales está en debatir sobre la centralidad de los determinismos, es decir, la estructura y el sistema son sólo una parte de la explicación social, la otra está en la locación del sujeto. Ortner insiste en que "es nuestra ubicación ‘sobre el terreno’ la que nos pone en posición para observar a la gente no sólo como reactor pasivo de los actos de un sistema, sino como agente activo y sujeto de su propia historia" (op. cit.:36-37).

Los sujetos que estudian y los estudiados se relacionan interactivamente en el campo social constituyendo un nos-otros. El mundo dominante occidentalizado es cuestionado como único pivote para el conocimiento de los llamados otros. Más aún, los que estudian tienen una historia socioacadémica determinada, pero los sujetos también cuentan con epistemes que explican su propia realidad. ¿Cómo hacer para que ambos posicionamientos confluyan en una investigación social?

Considero que la antropología crítica nos proporciona un punto de arranque para esclarecer esta cuestión, al señalarnos que el conocimiento producido en el encuentro etnográfico, se define por la naturaleza del fenómeno encontrado y no tanto por la naturaleza del encuentro mismo. El rol del etnógrafo como elector-de-datos y del informante como proveedor-pasivo, se modifica por influencia de las teorías hermenéuticas. Desde aquí, la comprensión comparativa de los otros contribuye al autorreconocimiento, autorreflexión y autoemancipación como un nos-otros (Wright, op. cit.:350-352 y 356).

La instancia reflexiva no significa que los otros se constituyan en cosas o elementos abstractos. Con la antropología de la experiencia, el antropólogo comprende la vida social como experiencia vivida por parte de él y sus interlocutores (idem). Sin embargo, como bien ha sido señalado, el peligro radica en que las actividades prácticas se conviertan en espectáculo, en un objeto susceptible de sobresistematización y mala representación (Bourdieu, cit. en ibid.:353).

Geertz, con influencia de Gadamer, se plantea la fusión de horizontes como fundamental para la etnografía (cit. en Hirsch y Wright, 1993:123). La pregunta que uno se hace es ¿cómo puede darse la intercambiabilidad de dos visiones socioculturales para producir algo en común? Problema bastante espinoso, es decir, que no acaba de quedar del todo claro, ya que el mismo Geertz reconoce que la interpretación que pueda hacer el antropólogo tiene significado y nivel de compresión diferente al del investigado. Debido a que no está muy convencido de los textos multivocales, considera más honesto decir que las etnografías son interpretaciones del autor. Así señala:

Es un modo discursivo distinto, es un modo discursivo que surge de la antropología y es incorporado a la antropología, que no es accesible a la gente que no está en ese marco de referencia... El trabajo de la antropología no consiste en reproducir las interpretaciones que la gente da, sino en interpretar las interpretaciones. Dar una segunda, una doble hermenéutica, un intento de tratar de leer sus textos... Creo que es mejor decir: éste es mi punto de vista sobre lo que está ocurriendo y, si tiene alguna queja, diríjala a mí y a nadie más. Pero creo que Clifford tiene razón cuando dice que frecuentemente hemos oscurecido las otras voces en nuestro trabajo. Creo que no nos hemos incluido en el texto como lo debiéramos haber hecho (cit. en ibid.:125).

Conforme uno lee más sobre estas nuevas antropologías, más motivante es explorar estos mundos, sin embargo, también le resulta a uno confuso realizar una etnografía. El cruce de ideas entre autores y disciplinas, entre temáticas y dimensiones, entre fronteras de objetos de estudio, la dificultad de ubicar a ciertos autores en marcos conceptuales definidos ya que sus aportaciones pueden ser consideradas en varios campos del conocimiento, etcétera, hacen más compleja la aproximación al sujeto objeto social a investigar. Cada modelo de pensamiento sanciona elementos de los otros, entonces, me pregunto ¿cómo y desde dónde plantear mi posición epistémica? Más aún, los nuevos planteamientos antropológicos son tan extensivos y complejos, que parecen demasiado ambiciosos de cubrir. En este sentido las preguntas de García Canclini me resultan ilustrativas y por ello las rescato:

¿Quién habla en un texto antropológico, en qué medida son aprehendidas las culturas nativas, en qué grado son construidas por quien investiga, qué son el "estar ahí" y el "estar aquí"?... ¿cómo entender la vida de un pueblo que siempre describe las cosas no como son, sino como deberían ser?, ¿cómo saber si la dificultad para encontrar a una persona en el lugar en que se dice que está implica una "diferencia epistemológica" básica entre nosotros —como los conceptos de "conocimiento", "verdad" o "prueba"— o si simplemente mentían?... [La voz del actor] ¿se trata de una expresión auténtica?, ¿quién realmente habla?, ¿regularmente dicen lo mismo?, ¿la recolección de discursos y observaciones de interacciones es o no un recorte del proceso histórico y social?, ¿los datos están en el campo? (1991:58, 61 y 63).

Entonces, ¿cómo abordar el trabajo de campo? Si bien la observación participante ha sido criticada por las nuevas tendencias en la antropología, James Clifford (1991:152) propone que la solución estaría en una reformulación en términos hermenéuticos como una dialéctica entre la experiencia y la interpretación. Sin embargo, advierte que ni una ni otra pueden considerarse inocentes; por lo que se hace necesario concebir a la etnografía como una negociación constructiva que involucra por lo menos a dos o más sujetos conscientes y políticamente significantes. El uso del yo presupone un tú y el discurso se da en una situación compartida, el significado se da por la interlocución y el contexto. Esto es lo que se conoce como el modelo del diálogo (ibid.:159-167).

No obstante, nos topamos con una paradoja, la de asumir ingenuamente la utopía de la autoría plural (idem), o por el contrario la de enfrentarnos a una autoridad dispersa como mencionan otros autores (Marcus y Cushman, 1991:171-190). Además de que los sujetos de estudio hoy en día pueden hablar por sí mismos, existe la inseguridad epistémica de los etnógrafos en la descripción de otro mundo de vida. Estos elementos caracterizan la situación actual de la etnografía, ya que hoy se perciben diferentes formas de hacerla (Geertz, 1988:114).

No obstante, el conocimiento "desde el punto de vista del nativo" genera un problema epistemológico, que Geertz resume con la pregunta "¿cómo ver las cosas desde el punto de vista del nativo?" Desde la perspectiva de la antropología interpretativa planteada por Marcus y Fischer, el "punto de vista del nativo" permite acercarnos a la forma en que diferentes construcciones culturales de la realidad afectan la acción social. Esto opera en dos niveles simultáneamente: provee explicaciones o visiones de otros mundos desde adentro, y reflexiona sobre los fundamentos epistemológicos de tales explicaciones (Marcus y Fischer, 1986:26 y 30-32).

Actualmente las discusiones giran en torno a la metáfora del diálogo como un proceso de comunicación activo en un intercambio desde las dos dimensiones. La yuxtaposición de la experiencia cercana y experiencia distante de Geertz, significa el intercambio comunicativo, el entendimiento a partir de un acuerdo o significado mutuamente establecido. El cruce cultural también se explica por cruces temporales, entonces se habla de una hermenéutica histórica y de una hermenéutica cultural (idem).

La comprensión de la experiencia de los otros no se logra por la simple empatía, sino por el contrario, se puede renunciar a ella para introducirse en la observación de la experiencia en su propio marco de ideas sobre la conciencia de sí (Geertz, 1994:74-77 y 89). Para un mejor entendimiento de lo que dice Geertz sobre el trabajo del etnógrafo, es necesario rescatar tres características implícitas en su pensamiento. Una es el punto de vista local, que es inclusivo, de cómo la gente se entiende a sí misma, esto es, la llamada experiencia cercana. Para no caer en el localismo, Rosaldo propone el aprendizaje de otros conocimientos locales. Otra característica es encontrar contextos apropiados para elucidar el fenómeno bajo estudio, esto es, ir desde las preocupaciones más generales hasta las más locales. Una última característica es la concerniente a las comparaciones como forma de explorar rangos de significados en una pluralidad de posibilidades humanas y categorías conceptuales. Las etnografías son herramientas para conocer las diferencias entre la gente y para producir un vocabulario público que permita hablar a uno con el otro. Se trata de comparaciones de cruces culturales y de una conversación igualitaria entre fronteras culturales (Rosaldo, 1997:30-34).

Sin embargo, para Aletta Biersack, examinar el carácter ideológico y político del conocimiento local requiere atender el contexto histórico en el cual dicho conocimiento opera. La autora ve en el pensamiento geertziano la influencia de la historia social y de las mentalidades, debido a los acercamientos simbólicos en historia. Biersack en su crítica hacia Geertz se fundamenta en Sahlins, para quien el desafío de una antropología histórica no es meramente conocer cómo los sucesos son ordenados por la cultura, sino cómo la cultura es reordenada en el proceso (1989:74-85).

Por su parte, Marcus y Fischer señalan que el reto de la etnografía se constituye en mostrar las epistemologías autóctonas, las retóricas, los criterios estéticos y las sensibilidades. Son cinco los marcos o recursos de sentido común que los autores seleccionan para la exposición etnográfica: historia de vida, ciclo de vida, ritual, géneros estéticos y el incidente dramático del conflicto (Marcus y Fischer, op. cit.:48 y 56-57).

Si bien es cierto que la etnografía tuvo un giro importante al incorporar en el texto la autobiografía, que significa vivir interacciones, experiencias participativas y conocimiento involucrado (con la utilización del diario de campo, la clásica articulación de la cotidianidad, la inmersión personal, la relación con los otros y el encuentro cultural), esta práctica puede ser confusa a partir de lo secreto en el diario. Los procesos emocionales y el trabajo intelectual están presentes en la autobiografía, y en ella se integran el antropólogo y los otros. Una perspectiva antropológica implica reflexividad en el campo y en el proceso de construcción de la narrativa, no sólo es la crítica de los textos de los otros (Okely, 1992:2-8).

A manera de conclusión

Es indudable que no es posible recuperar en este trabajo todos los elementos de lo revisado en las diversas fuentes bibliográficas. Sin embargo, es preciso señalar, rescatando algunos aspectos de la antropología de la experiencia, que las categorías pueden ser puntal de un modelo sui generis que permita el acercamiento, relación y diálogo con los sujetos de estudio.

Entre los conceptos y dimensiones de análisis enfatizaríamos los siguientes: el concepto de la dimensión temporal de la experiencia que, como ya vimos, implica varias dimensiones; lo vivido como: a) realidad, b) experiencia, y c) expresión. Esto coadyuva a la ubicación del objeto social y de estudio en un tiempo determinado, y aún más, posibilita conocer las relaciones estructurales y cotidianas dentro de un espacio concreto. Lo anterior sería el punto de acceso para preguntar sobre:

1. La dimensión de la realidad como contexto: ¿quiénes son los personajes principales que constituyen el espacio a estudiar?, ¿qué tipos de organización e interacción institucional existen entre los sujetos en un momento determinado?, ¿cuál es la relación de la institución —organización o grupo— y los personajes?, ¿cómo delimitan ellos su propio territorio como comunidad?, ¿cómo es la cotidianidad particular de la vida y las acciones de ellos?, ¿cómo conviven?, ¿cuáles son las relaciones sociales, económicas y políticas que tienen entre sí?, ¿cuál es la posición e interacción de estos personajes con otros?, y ¿cómo son sus procesos de inserción en las diversas acciones?

2. Sus experiencias: ¿cómo ha sido la historia particular de los individuos involucrados y de sus familias, la vida comunitaria y la decisión de participar en la vida institucional?, ¿cómo es esta última considerada por quienes participan, el decir de la comunidad respecto a los protagonistas y las acciones de los individuos?

3. Sus expresiones como parte de sus experiencias, sobre determinados discursos, ideologías o credos, en los cuales fundamentan o dan sentido a su identidad como sujetos sociales: ¿qué formas de comunicación y formación se han realizado para la difusión y organización de sus acciones (valores, información, expectativas, deseos, creencias), con el propósito de conocer sobre las diferentes acciones que realizan?, ¿por qué se hacen, cómo participan en ellas, quiénes las diseñan, cuáles permanecen o qué otras nuevas se han emprendido?

Ésta es una serie de preguntas que permite ir reconstruyendo este tipo de análisis social, pues al sistematizar lo aprehendido de la realidad y lo contrastado conceptualmente, se delimitará con mayor precisión el sentido vertebral del estudio sobre la experiencia. Pero no cabe duda que, lo expuesto líneas arriba, son sólo algunos de los retos a los que se enfrenta un proceso de investigación sobre el nos-otros.

Bibliografía

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