Overblog
Seguir este blog Administration + Create my blog

Antropología del Presente

Publicado en por David López Cardeña

Cuadernos de Antropología Social Nº 23, pp. 13–34, 2006© FFyL – UBA – ISSN: 0327-3776

Hacia una antropología del presente.
Gérard Althabe (1932-2004)

*DEMANDAS A LA ANTROPOLOGÍA Y ESTRATEGIAS DE LOS ANTROPÓLOGOS

¿Cómo se constituye la investigación antropológica contemporánea de unasociedad tal como la francesa, esa antropología que ha elegido como su campo oterreno de investigación lugares sociales centrales como la ciudad, las empresas, laadministración pública, en vez de sus márgenes? Nos referiremos en adelante alcaso de Francia.En primer lugar, debemos señalar que la pregunta que planteamos aparececomo significativa recién desde la década de 1980. La creación de equipos deinvestigación y la ejecución de sus trabajos se ha producido con lentitud y a escalareducida. Por lo tanto, nos encontramos en un ámbito cuyos límites recién estáncomenzando a esbozarse. Grande es nuestra sorpresa cuando comparamos estasituación con lo que sabemos de la antropología anglosajona. Y la situación resultatanto más paradójica cuando advertimos que la “demanda” de investigaciónantropológica que en el campo de las ciencias sociales surge coincidentementealrededor de 1980, se presenta como una demanda de “etnografía”, lo que suponedescripción a través de observación participante y abarca dispositivos conceptualesque permitan aprehender el nivel de la realidad social definido como cotidianoo microsocial.Tal demanda se articuló principalmente alrededor de las empresas (o através de la noción de cultura de las empresas) y de las operaciones del urbanismo(por ejemplo, en el vasto programa de rehabilitación de los denominados “islotessensibles” en las periferias urbanas). La demanda de antropología se inscribe en ladefinición de estas operaciones y concierne al aprovechamiento de las potenciali-* Título original “Vers une ethnologie du présent”, en Althabe G., Fabre D. & Lenclud G. (dir.)(1992), Vers une ethnologie du présent. Paris, éd. MSH: 247-257. Reedición de la versión castellanaincluida en Althabe G., Schuster F. G. (comps.) (1999) Antropología del presente. Buenos Aires,Edicial. Traducción de Cecilia Hidalgo y Clara Lourido.14Hacia una antropología del presente / Gérard Althabedades socioculturales que poseería la población que habita estos territorios urbanos.Tal demanda es el signo de transformaciones internas en las ciencias sociales:el decaimiento de las perspectivas explicativas globales y que se elija a las prácticascotidianas como dominio principal de investigación. Paralelamente, acompaña elpaso de una concepción estructuralista de la vida social a una concepción según lacual de ahora en más son los sujetos los productores de lo social.De un modo general, los que hacen de la antropología su especialidad nohan sabido aprovechar una coyuntura tan favorable. La antropología se ha convertidopoco a poco en una sigla que se manipula en el juego de las transformacionesinternas de otras disciplinas. Por ejemplo, en el marco de las ciencias de laadministración, ingenieros de la Escuela Politécnica han creado y financian unlaboratorio de antropología y hasta encontramos que estos mismos especialistasen administración se autodenominan “etnólogos” en el seno de las oficinas deconsejo empresario.¿Cómo se puede entender que los antropólogos no se hayan trazado unaestrategia frente a una oportunidad tal? Del mismo modo, ¿cómo comprender lasdificultades que tienen los antropólogos franceses para confrontarse con el presentede su propia sociedad?LAS DOS ANTROPOLOGÍAS: DE LO LEJANO Y DE LO PRÓXIMOHasta hace unos pocos años, salvo excepciones muy raras,1 se han constituidoy cristalizado en Francia dos antropologías, distintas tanto a nivel de losinvestigadores como de las instituciones que las emprenden: la que estudia lolejano y la que se dedica a Francia. Esta dualidad encubre, por otra parte, unajerarquía. Mientras que la creatividad y las transformaciones teóricas se localizanen la antropología de lo lejano, donde reside hasta hoy el prestigio intelectual, laantropología de Francia sigue siendo patrimonial, rural, estrechamente ligada a lamuseología. Los ecos de lo que ocurre en una antropología resuenan en la otra deun modo muy apagado.Tal fijación de la disociación entre ambas antropologías es una particularidadfrancesa, como surge tras una rápida comparación con lo que ocurre en laantropología anglosajona. Esta disociación explicaría por qué el movimiento actualde la antropología interpretativa (uno de cuyos ejes es que el conocimiento dela propia sociedad y de la propia cultura pasa por el de la sociedad y la cultura delos otros) no ha tenido repercusión alguna en Francia y no ha encontrado más que15Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776un eco muy sutil y demorado, tal como lo atestigua la tardía fecha de la primeratraducción de los textos teóricos de Clifford Geertz (1986).Del presente, del aquí, como objeto antropológicoJunto con esta disociación de dos antropologías, a partir de los años 1960,incide la hegemonía de una concepción como la de Claude Lévi-Strauss que excluyeal presente de nuestra sociedad de la investigación antropológica. Muy esquemáticamente,recordaremos sus dos argumentos fundamentales:a) la antropología no tiene objeto si el dominio que le es propio, es decir, elde los intercambios personales, no posee autonomía: no se puede percibir en élmás que la actualización de sistemas globales de comunicación;b) solo en el marco de una distancia máxima (es decir, en la condiciónrecíproca de extranjero)2 es posible producir un conocimiento desde adentro (loque constituye una de las metas fundamentales de la antropología). Cuando elantropólogo aborda un universo social del que es actor, es incapaz de liberarse dela complicidad que lo liga a sus interlocutores. Termina deglutido por las representacionesque comparte con ellos; el conocimiento que puede producir quedacautivo de la perspectiva de aquellos.En Lévi-Strauss la argumentación termina en una prohibición; sin embargo,los dos puntos que plantea son decisivos y la pertinencia de una antropologíaque se proponga estudiar el presente de su propia sociedad pasa en gran medidapor las respuestas que se brinden a estos interrogantes.De una antropología a la otraDesde 1980, a pesar del rechazo masivo de la mayoría de los antropólogosa liberarse del marco que acabamos de describir, comienza a delinearse un movimientoque apunta a hacer del presente de nuestra sociedad un terreno de investigaciónantropológica. Al mismo tiempo, asistimos a un esfuerzo por superar ladisociación entre ambas antropologías.Podemos señalar dos componentes en esta orientación. Uno concierne aldesarrollo de una práctica analógica que consiste en utilizar las nociones y losdispositivos conceptuales elaborados en el marco de la antropología de lo lejanopara identificar y cimentar la comprensión de los fenómenos que surgen en elpresente. La primera trampa de una práctica tal consiste en introducir una distancia,un extrañamiento que queda fijado en un único discurso. Decir que un partidode fútbol es un acontecimiento religioso con sus ritos y sus dioses, designarcomo “tribus urbanas” a los grupos de jóvenes de los suburbios periféricos, esta16Hacia una antropología del presente / Gérard Althabeblecer contigüidades con acontecimientos extraídos de alguna sociedad africana,no son más que operaciones de estilo que carecen de todo valor interpretativo.Cuando no queda prisionera de las reglas de formación del discurso escrito,la investigación analógica tiene un interés cognoscitivo: permite revelar e identificarfenómenos que quedan ocultos en las evidencias que se comparten. El ejemplode los rituales políticos es significativo: su número es impresionante, se dividenentre la conmemoración y la inauguración e intervienen en todos los nivelesde la vida política. Como el sentido de estos rituales está implícito, ni los participantesni quienes ofrecían explicaciones de ellos lo habían tomado en serio, peroa partir de la perspectiva de la antropología de lo lejano, en la cual los rituales y susentido ocupan un lugar central, han salido de su insignificancia y se ha planteadola cuestión de qué sentido atribuirles.Más allá de este papel de cuestionar lo que se considera evidente, la prácticaanalógica conlleva un riesgo: el de interpretar a los fenómenos ahora identificadosa partir de definiciones y análisis elaborados en las sociedades lejanas y relevantespara ellas. Para analizar los rituales políticos que se desarrollan en la Francia contemporánea,algunos investigadores pueden sentirse tentados de forzar su conformidadcon la concepción determinada del ritual, como por ejemplo, la elaboradapor Víctor W. Turner.El otro componente consiste en reproducir en el terreno francés el modeloepistemológico sobre el que se ha desarrollado la antropología de lo lejano. Su ejeconsiste en convertir a los sujetos en actores de un universo social extraño al delinvestigador. Desde la posición exterior que se ha atribuido, el investigador sepropone penetrar en tal universo de manera de producir un conocimiento desdeadentro.En esta perspectiva, tenderá a elegir a los sujetos más lejanos de sí: habitantesde las periferias urbanas, familias de los sectores populares, minorías étnicas,entre otros. Al hacerlo, transformará una distancia social en una separación detipo etnocultural. Y una operación semejante compromete el sentido de la investigación.En resumen, los dos componentes que hemos puesto de relieve traducen elesfuerzo actual por convertir a la antropología en un modo de conocimiento delpresente en nuestras sociedades, y muestran claramente que esta nueva orientaciónse inscribe en la continuidad de una coyuntura histórica: la conservación dela subordinación de la antropología de la Francia contemporánea a las antropologíasde lo lejano. En efecto, se pretende dar cuenta de la sociedad francesa a partirde perspectivas elaboradas en estas últimas y la continuidad se advierte también17Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776en la conservación de un dispositivo epistemológico según el cual el conocimientoantropológico solo puede producirse en el interior de un universo extraño alinvestigador.Es preciso que nos interroguemos acerca de la razón de tal continuidadque, recordemos, se elabora en un contexto global en el que quienes ejercen ladisciplina antropológica se niegan en su gran mayoría a abordar el presente.Legitimidad científica y distancia con respecto al otroEs necesario reubicar a la antropología en el campo de las ciencias socialestal como se ha constituido y desarrollado en Francia. El surgimiento de las cienciassociales se realizó a través del establecimiento de una separación entre el investigadory sus sujetos, de la presentación del investigador como figura específica yde la constitución de un medio capaz de segregar sus propios modos de reconocimientoy transmisión, todo ello en un esfuerzo por diferenciarse de los sujetos, yde su mundo social erigido en objeto de investigación. Con Emile Durkheim ysus herederos, esta separación se realiza de una manera unívoca a través de lamimetización con las ciencias exactas. Toma la forma de una cientificidad dura yse reproduce instando al distanciamiento del mundo de los sujetos y de su lenguaje,y a la elaboración de dispositivos simbólicos (lenguaje) e institucionales (universidad).Una ilustración ejemplar de esta orientación puede encontrarse en laobra El oficio del sociólogo de Pierre Bourdieu y J.C.Passeron.Semejante desarrollo unívoco ha implicado la marginalización, por no decirla casi anulación de las corrientes de pensamiento que, de manera general,constituyen la “sociología comprensiva”: Max Weber y, sobre todo, George Simmel,cuya primera traducción se realizó recién en 1984. Por cierto, en estas orientaciones,la relación del investigador y sus sujetos está pensada sobre bases diferentes deaquellas de la producción y reproducción de una separación.En este marco, la antropología toma un lugar particular: elabora laseparación a su manera, la produce a través de una operación que consiste enconsiderar a los sujetos como habitantes de un universo social extraño. Así,adquiere legitimidad en el campo de las ciencias sociales en tanto conocimientoproducido en el marco de la separación etnocultural entre el investigadory sus sujetos, es decir, en el conocimiento de sociedades definidas comolejanas. En la medida en que la distancia se reduce, la legitimidad se esfuma.Es significativo en relación con esto que la urbanización masiva que tuvo lugar enel oeste de África fuera soslayada por los muy numerosos antropólogos francesesque trabajaron en la región hasta 1978-1980. Cuando el antropólogo pretende18Hacia una antropología del presente / Gérard Althabeafrontar al presente de su propia sociedad, la separación etnocultural sedesdibuja completamente y esto pone en cuestionamiento la legitimidad desu investigación.Esta falta de legitimidad, de la que acabo de hablar de manera un pococaricaturesca, tiene expresión a su vez en los debates intelectuales y dentro delcampo institucional (en el reclutamiento de investigadores, la obtención de subsidiospara la investigación, la cerrazón de los programas de formación doctoral).En este contexto, se comprende a un mismo tiempo el rechazo por parte dela mayoría de los antropólogos y la continuidad en la que se ubica el pequeñonúmero de los que se han visto tentados por la aventura. En virtud de esta continuidad,los últimos se esfuerzan por conservar la legitimidad de lo lejano, respondiendode este modo a la acusación de ilegitimidad que se atribuye de antemano asu empresa.TRES DOMINIOS ACTUALES DE LA ANTROPOLOGÍA DEL MUNDO CONTEMPORÁNEO ENFRANCIA. TRES TIPOS DE PREGUNTAS, ALGUNAS SUGERENCIASEl surgimiento de esta corriente antropológica delimita el contorno de tresgrandes dominios con respecto a los cuales se plantean las siguientes cuestiones.La cuestión del enraizamiento en lo ruralLa antropología acerca de Francia se ha limitado, hasta alrededor de 1980,al estudio de lo rural. Se investigaban casi exclusivamente las sociedades campesinaslocales en vías de desaparición, atendiendo al salvataje de sus testimonios (larecolección museográfica, el registro de narrativas biográficas, etc.). Aún en 1980,en la significativa ocasión del Año del Patrimonio organizado por el gobierno dela época, Claude Lévi-Strauss lanzó un grito de alarma y solicitó créditos para unaantropología de rescate.Sin insistir sobre esta cuestión, hay dos razones que explican por qué cristalizóuna concepción tan estrecha. Por una parte, la brutalidad de la centralizaciónfrancesa lograda a través de la destrucción sin matices de las sociedades y lenguaslocales. Por otra, el hecho de que los debates alrededor de la práctica antropológicatenían lugar en otra parte, en las situaciones coloniales.La apertura hacia la ciudad y las empresas ha tomado una dirección que seinscribe en la continuidad con la antropología rural. Se trata de dar cuenta de unasociedad urbana e industrial en vías de desaparición y de convertirla en objeto de19Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776museo. Volvemos a encontrar en estos nuevos terrenos de investigaciónantropológica la recolección de objetos, descripciones y relatos biográficos. Surgela museografía de las fábricas a partir de las numerosas investigaciones que se hanorientado a las cuestiones industriales. El artesanado urbano, la vida de los barriosse presentan como testimonio de una sociedad urbana que va desapareciendo.Debemos señalar dos puntos:a) lo que se ha de considerar objeto de recolección y de análisis es aquelloque se concibe como relevante para una sociedad que está en vías de desaparicióny es esta situación la que le confiere sentido. Sin embargo, en realidad pertenece alpresente, en él tiene sentido y es por ende en este contexto presente donde debe seranalizado;b) lo que produce esta antropología revierte a su vez en las prácticas socialesy termina constituyendo un recurso que se utiliza ulteriormente en la producciónde identidades colectivas. Ahora bien, esta producción escapa completamente a laantropología; surge de una lógica que el antropólogo no se da los medios paraanalizar: el investigador se ubica en un juego social que se le escapa, pero queotorga sentido a lo que él hace.Ilustraremos lo dicho con la situación creada por la regionalización quetuvo lugar en 1982-83. Por primera vez en la historia de la República, las autoridadeslocales comenzaron a poseer poder real frente al centro parisino. Quienesdetentaban estos poderes locales se lanzaron a una producción simbólica considerablecon miras a dar forma y realidad a las identidades regionales, mucho mayorcuando las regiones carecían de fundamentos geográficos, históricos o políticospara tal identidad. A través de estos esfuerzos, las nuevas autoridades produjeronel espacio simbólico, el marco de ejercicio de su propio poder. Juntamente con lospublicistas, los antropólogos pudieron sentirse llamados a participar en esta construcción(museos, publicaciones, organización de acontecimientos emblemáticos).Esta atracción se dio en los tres niveles en que se localizan los nuevos poderes: laregión, el departamento y la comuna.Tal orientación es problemática. Al ponerla en funcionamiento se delimitaal mismo tiempo un campo de investigación. Por una parte, esta producción deidentidades colectivas, que se traduce particularmente en exposiciones y museografía(cada año se crean más museos) es una manera de hacer ingresar el pasado en elpresente (avalada quizá al precio de una verdadera invención de tradiciones). Laforma y el sentido que toman constituyen un dominio de investigaciónantropológica. Por otra, sin embargo, el museo antropológico es en sí mismomarco de tentativas (por cierto, minoritarias) de criticar esta perspectiva de pro20Hacia una antropología del presente / Gérard Althabeducción de la identidad colectiva, de resistirla. Sería un error considerar a losmuseos como un dominio necesariamente estereotipado.La cuestión de las minorías etnoculturales en Francia.Otro terreno de debate lo constituyen las investigaciones antropológicasacerca de las minorías de origen extranjero instaladas en Francia. Algunos antropólogos,muchos de los cuales han perdido su campo de estudio en las áreas dedescolonización, encuentran en estas minorías terrenos sustitutivos. En investigacionesde este tipo encuentran una manera de invertir el capital cognoscitivo queadquirieron en aquellos países. De este modo, tienen tendencia a privilegiar lacontinuidad frente a la ruptura que conlleva la inmigración (para los magrebíes ylos antillanos) o el exilio (para los refugiados asiáticos). No podemos permanecerindiferentes con respecto a la manera en que han obtenido sus resultados en estasinvestigaciones:a) los interesados (sus voceros), los rechazan: no aceptan la reducción de suidentidad a su dimensión etnocultural o, más exactamente, no aceptan que estadimensión sea dominante y provea el marco de expresión de los demás participantes.Se oponen a que la pertenencia etnocultural sea considerada el componenteprivilegiado;b) los intelectuales de la “derecha xenófoba” integran estos trabajos a suargumentación; los ven como la ilustración del tema central de su propio discurso,a saber, la afirmación de la diferencia y de la imposibilidad de la asimilación.Así, el pensamiento de la derecha radical ha pasado de la afirmación antigua de lasjerarquías étnicas, justificadora de la dominación, a la exaltación de las identidadesetnoculturales singulares, y ha retomado en beneficio propio el eslogan progresistadel “derecho a la diferencia” para todos, pero... eso sí, que cada uno permanezcaen el lado que le corresponde.Después de varios años la presencia de las minorías extranjeras instaladasdefinitivamente en Francia se ha transformado en objeto central del debate público.La cuestión de la exclusión interna, es decir, de si se mantendrá a las minoríasen un estatus inferior o si se promoverá la integración, seguramente dominará eldebate de los años venideros.Al poner de relieve en sus trabajos universos sociales etnoculturalmentesingulares, los antropólogos fijan los términos de esta exclusión y participan, aúnen contra de su intención, en el proceso mismo de exclusión.Lo que acabamos de afirmar con respecto al tema de las minorías étnicas seaplica del mismo modo a otras categorías: las bandas de delincuentes en las peri21Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776ferias urbanas, los “pobres” en las villas de emergencia, etc. A través de la operaciónantropológica que hace de los sujetos actores de una sociedad singular, medianteun recorrido que apunta a dar cuenta de los rasgos distintivos de un universosocial, se cristaliza y se fija una categorización, alimentando y contribuyendode este modo a los procesos de exclusión.Para poder salir de esta situación se nos ha hecho necesario desplazarsistemáticamente la orientación que habrían tomado las investigacionesantropológicas que nosotros mismos emprendíamos: en lugar de centrarlas enuna categoría de sujetos a la que se concibe como un universo social singular,nuestras investigaciones se han interesado por dar cuenta tanto de la producciónde estas categorías como de la producción de las identidades colectivas, segúnaparecen en los intercambios de la vida cotidiana. De esta manera, en las situacionesde cohabitación étnica en las ciudades de la periferia urbana, por ejemplo,objeto de nuestras investigaciones ha sido -dicho en términos generales- la maneraen que se elaboran los intercambios y el modo de comunicación que los estructura.En este marco intentamos analizar los modos en que se producen talescategorizaciones etnoculturales.La cuestión de lo simbólico en la antropología del presenteCuando aborda el presente, el antropólogo (al menos en Francia) se torturacon la pregunta por la legitimidad de su intrusión. Se le reprocha el que cuestionela partición de las incumbencias de la antropología, especializada en el estudio delas sociedades lejanas o en las sociedades campesinas autóctonas desaparecidas, yde la sociología que ocupa en gran medida los espacios donde quiere ahora intervenir(las residencias urbanas, el trabajo). La discusión sobre la legitimidad de supresencia es permanente, a menudo violenta y presenta consecuenciasinstitucionales de consideración.Los antropólogos intentan entonces construir su especificidad presentándosecomo especialistas en el conocimiento de los dispositivos simbólicos que seproducen en la vida social y son a la vez producidos en ella. Dispositivos simbólicosque se darían tanto en las sociedades lejanas como en las ciudades o las empresasde su propio mundo. Cuando se trate de estas últimas, afirmarán poder exponera la luz del día dimensiones ocultas que escapan a la consideración de otrosespecialistas. Unifican así en la misma perspectiva todos los terrenos de investigaciónde campo, lo que por otra parte, engendra acercamientos arriesgados en eltiempo y en el espacio.22Hacia una antropología del presente / Gérard AlthabeVolvemos a encontramos aquí con la antigua pregunta de la pertinencia dela operación que consiste en aislar una esfera particular, la de lo simbólico, esferaque poseería en sí sus propias reglas de funcionamiento, provista de una lógicapropia de la que dará cuenta el investigador.Esta pregunta se plantea concretamente en el vasto dominio de las prácticascolectivas urbanas, sean festivas (el carnaval) o rituales (las procesiones religiosasy marchas políticas). Por otra parte, luego de algunos años este dominio se haextendido mucho: en lo que concierne a los rituales colectivos se siente el atractivoque ofrece cuando advertimos la inmensa cantidad de investigaciones (más deveinte hacia 1992) que han logrado financiamiento, el gran número de publicacionesespecializadas que se le dedican o incluso la realización de reuniones académicastales como el coloquio franco-alemán y el seminario en Montpellier. Estosejemplos han dado lugar a investigaciones propias y hemos podido analizar talesacontecimientos bajo el ángulo del escenario ritual y simbólico que las constituye,por entender que estos escenarios (y los acontecimientos en cuestión) participande una práctica social que les da sentido, práctica que atañe a la producción de laidentidad de un lugar -por ejemplo, una ciudad-, campo en el que diferentesgrupos sociales se confrontan para legitimar o controvertir sus poderes.Tomemos el ejemplo de las festividades de Saint-Junien (una pequeña ciudadindustrial del centro de Francia). Se trata de grandiosas procesiones del ritocatólico: cada siete años se saca la imagen del santo patrón de su nicho y se la paseapor la ciudad. De este modo, los límites de la ciudad se vuelven a demarcar periódicamentede acuerdo con el itinerario que ha seguido el cortejo. ¿Qué sentidoatribuirle a este acontecimiento, una movilización semejante en una de las ciudadesy regiones del país más tempranamente descristianizadas y cuya municipalidadsigue siendo comunista desde el principio de 1930? El simbolismo y el ritualcatólico son el lenguaje que toma en préstamo una práctica de reafirmación deidentidad de la ciudad, de reivindicación de su continuidad histórica y de renovaciónde la legitimidad de las autoridades comunistas municipales.Otro ejemplo entre cientos: en Meaux, a principio de la década de 1980, se hacreado un carnaval sui generis y esta creación ha sido presentada como la restauraciónde una tradición (he aquí uno de los numerosos casos de invención de un pasado). Elcortejo parte de los barrios periféricos para llegar al centro de la ciudad. Aquí tambiénun lenguaje simbólico (el escenario) es usado como recurso para superar la rupturaque se crea entre los barrios nuevos de la periferia y los del centro, para reconstituir launidad de la ciudad. Un acontecimiento tal no es más que uno de los elementos deuna práctica global establecida con el fin de lograr ese mismo objetivo.23Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776Vemos que en el análisis de acontecimientos semejantes no es legítimo aislarel escenario ritual y simbólico de la práctica social en la que toma sentido. Soloa fortiori, luego de partir del análisis de muchos acontecimientos de este géneropodrán ponerse de relieve algunos procesos simbólicos generales que actúan en lomás profundo de la sociedad francesa.El ángulo desde el que presentamos la cuestión principal en este caso esmuy estrecho; el esfuerzo por separar a lo simbólico como el dominio propio de laantropología está presente en todos los campos de la investigación (los ritualespolíticos señalados antes, el análisis de la cuantiosa producción mediática). Paraevitar lo artificioso o el estancamiento de un proceso de investigación se debevelar por no aislar los lenguajes simbólicos y los escenarios rituales de los lugaresdonde se los pone en funcionamiento. Es indispensable tomar en cuenta las lógicasde la comunicación que se despliegan, y las relaciones sociales que entran enjuego.PRODUCCIÓN EJEMPLAR DE PATRIMONIOS URBANOSEn vez de hablar de patrimonio urbano y de antropología urbana, nosparece más apropiado analizar la articulación entre la antropología y el patrimonio,en la medida en que la investigación antropológica se construye sobre unaoperación que supone una relación cara a cara con personas que conviven en unterritorio, dentro de un espacio o una red. El investigador las convierte en actoresdel universo social, actores de procesos simbólicos que poseen su propia autonomía,y él se sitúa en el “exterior”. Todo el trabajo consiste en entrar en ese universo.De esa manera, la investigación antropológica encierra ya la noción de patrimoniosimbólico, puesto que las personas compartirían procesos simbólicos. Tal patrimoniosimbólico es inherente a la investigación misma, no es crítico sino impuesto.¿Cuál es su rol y cuál es el sentido implícito que introduce?Las personas participan de una pluralidad de pertenencias y el enfoqueantropológico supone limitarlas, circunscribirlas a un universo particular, un universosocial con identidades singulares. Esta multiplicidad de pertenencias losautoriza a delimitar una esfera de lo privado y de libertad de elección para laspersonas. Pero entonces, la investigación queda prisionera en un universo de ficción:se hablará de pueblos dentro de la ciudad, de cultura de empresa, de culturajuvenil... En el juego de relaciones provocado por esta operación fundadora que seimpone al antropólogo, se da la posibilidad de establecer analogías, de hablar por24Hacia una antropología del presente / Gérard Althabeejemplo de “tribus urbanas”... Analogías como esta, no hacen más que crear universosfantasmagóricos que encierran a los actores en identidades que solo existenpara la propia producción antropológica. En este contexto, la noción de patrimoniono resulta una casualidad.El patrimonio es un producto y los poderes públicos producen lugarespatrimoniales. Es además un producto que se consume. ¿Cómo vivir dentro deun patrimonio? Los barrios se diseñan y construyen como patrimonios. ¿Es esoposible? No se vive en un monumento. La transformación del centro de las ciudadesen patrimonio supone una articulación entre la producción de lugares, devalorización de un pasado urbano y, al mismo tiempo, la producción de una identidadurbana ligada a la centralidad. ¡Es imposible separar esta noción de centralidadde la transformación del lugar urbano en patrimonio! Para construir una imagende la ciudad como una realidad con su propia singularidad, las autoridades municipales–puesto que son ellas las que intervienen- ¿se contentan con transformarmeros lugares en patrimonios, con jugar con el pasado? En Montpellier se restauróel centro histórico; se creó un nuevo centro, “Antigone”, a imagen de la antigüedad(tanto en el nombre como en la forma) y se impuso a Port-Mariane figuradel porvenir, como un futuro que remite al siglo XVIII. Este juego detemporalidades está bien representado. El pasado, con sus hoteles, no puede separarsedel sentido que se otorga a los nuevos centros que remiten a un mundomediterráneo o a un siglo XVIII imaginarios. Vemos pues que lo esencial no es elanálisis antropológico del patrimonio, sino de las prácticas de producción de unaidentidad.Podemos tomar otros ejemplos, como el de Port-de-Bouc.3 Se trataba deconstruir la identidad de una ciudad que no lo era, que era conocida como unaciudad dormitorio, es decir, una a la que la gente solo vuelve para dormir luego detrabajar en otras áreas. La identidad de la ciudad se edificó alrededor de un astilleronaval cerrado en 1966. De alguna manera se “restauró” la memoria obrera y eseproceso de producción de un pasado se articuló con un centro, una plaza central,que se crearía donde antes estaba el astillero. Tal práctica apuntaba a evitar laimagen de una ciudad dormitorio, multiplicando los loteos individuales, desarrollandouna política en la que la producción de la memoria y su restauración serealizan a través de operaciones municipales. Por ejemplo, en Epinay-sur-Seine,una ciudad atravesada por vías férreas, se contrató a un especialista en comunicaciónpara crear un centro ciudadano. El debía dirimir cómo construir esa identidad,a partir de qué memoria, cuáles eran las posibles historias susceptibles decimentar una identidad. Se eligieron los estudios Eclair: bastaría con transformar25Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776esos estudios en patrimonio y edificar en torno a ellos la identidad de la ciudad.¿Cómo emerge el patrimonio a través de estrategias comunicacionales? ¿Cómoconstruye un distrito suburbano una identidad para sí? Se necesita encontrar unahistoria para esas ciudades. Entre la producción patrimonial y la ciudad hay unfuerte vínculo. En el Museo Ecológico de Quentin-en-Yvelines se encontró elemblema en la vida ferroviaria. ¿Qué relación existe entre los 120.000 habitantesde Saint-Quentin-en-Yvelines y la identidad ferroviaria?Por cierto, también se evidencian luchas. Como en Mazamet (industriapeletera) donde se enfrentan dos concepciones de la historia: la del historiadorprogresista que se dedica a la vida obrera y la del alcalde de Mazamet para quienlos empresarios del lugar son los que han recorrido el mundo para vender pielesllegando hasta Buenos Aires. A nivel barrial, como en La Guériniere (a tres kilómetrosde Caen)4 este tipo de contradicciones desaparecen. En 1987, se presentóun folleto que contaba la historia de este núcleo urbano de treinta años con elobjetivo de devolverle al barrio el carácter de un espacio social. ¿Qué sentidopuede tener un folleto como ese para los actuales habitantes? No hace más queperpetuar el mito del calor social perdido. Esta movilización de un patrimoniosupuestamente traduce dentro del núcleo urbano la imagen de una continuidadque se juega entre sus muros: el patrimonio está dentro de los muros; estas operacionesglobales interpelan al conjunto de los habitantes de una ciudad o de unbarrio. El caso de Montpellier es sorprendente: para construir esta identidad urbanaque se ofrece a los propios habitantes interpelados por ella y en la cual elpatrimonio introduce temporalidad y singularidad, se utilizan todos los mediosde comunicación. La cuestión de saber qué significa semejante producción deidentidad para los pobladores de la ciudad permanece pendiente. Se trata de produccionessimbólicas que no pasan por los espacios de comunicación interpersonal,son construcciones de imágenes realizadas a través de los medios de comunicación.La producción del patrimonio participa de prácticas más globales de la creaciónde identidades colectivas al nivel de la ciudad. ¿Por qué los poderes necesitaneste tipo de prácticas? ¿Por qué un poder debe producir el espacio simbólico dentrodel cual ha de a ejercerse? ¿Cuál es el lugar de la producción del patrimonio, dela introducción de la memoria y de la temporalidad?Los signos se constituyen independientemente de las personas. No son coproducidospor un juego de comunicación. Se consumen o no, pero siempre sonimpuestos. ¿Qué significación puede tener para los habitantes la referencia a laantigüedad del Forum, o el número áureo que ha supuesto montar “Antigone” enMontpellier? Esta producción de patrimonio es interna, identificatoria, y se reali26Hacia una antropología del presente / Gérard Althabeza en el marco de prácticas de producción de identidades colectivas. Pero tambiénes externa, posee un sentido comercial: el turista es la mirada exterior que participaen la elaboración de las identidades colectivas ¿Cuáles son los efectos propiosde esa extranjeridad sobre las imágenes de la ciudad?¿Es posible vivir en un patrimonio? Hemos realizado investigaciones sobredos intervenciones patrimoniales, una en Bologne, en el centro histórico, y la otraen Amiens.5 En ambos casos se trata de operaciones de producción de patrimonio.Los arquitectos, los consejeros municipales, las personas de las capas mediasintelectuales pensaron en una operación que consistía en valorizar el territoriopatrimonial y conservar a sus habitantes. Se reconstruirían los lugares en formaidéntica y se volvería a alojar a las personas en sus mismas casas: doble conservación,la del contexto inmobiliario arquitectónico y la de los habitantes, con la ideade contrarrestar el proceso clásico de mercado, es decir, el de restauración de loscentros urbanos y expulsión de los habitantes para reemplazarlos por quienes puedenpagar. La elección consistía en mantener a las capas populares en el centro,evitando que se vieran desplazadas a las periferias. Al mismo tiempo, en el trabajode los promotores se perpetuaba el fantasma de una sociabilidad medieval, dedonde provendría la voluntad de los habitantes de participar en la reconstrucciónde su entorno como centro, tal como en aquella época. En Bologne, donde laoperación tuvo éxito, las viviendas se realizaron de una manera coherente, fuerade las reglas del mercado. Pero en este tipo de intervención aparece una contradicción:estos territorios reproducidos como patrimonio son a la vez estigmatizados,son lugares malditos: víctimas de la delincuencia, de la droga, donde la poblaciónautóctona es marginalizada. Esta doble realidad produce una contradicción violenta.No se puede transformar un barrio de este tipo en patrimonio sin eliminara sus habitantes; se llega a la situación absurda de Saint-Leu, que la gente visitabaaterrorizada. En Bologne, a su vez, la policía solía cercar el territorio urbano rehabilitadopara detener a drogadictos. En los dos casos, el municipio que habíatomado la iniciativa para estas decisiones se impuso una distancia con respecto aldesarrollo de la operación. La población de estos lugares estigmatizados no pertenecíaa la clase obrera, era una población excluida del trabajo asalariado, que vivíade las pensiones al desempleo o de recursos extremos. Cuando el municipio másparecía establecer una relación privilegiada con este tipo de población, más sedistanciaba políticamente de la población que constituía su base, y que se situabaen los H.L.M (Habitation á Loyer Modéré), es decir, viviendas de alquiler bajo.De esta forma, Le Courrier Picard podía publicar un día “El alcalde inaugura unacasa rehabilitada” y al día siguiente “Crimen en Saint-Leu”. Se expandía cada vez27Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776más una contradicción entre la lógica municipal cuya base eran los sectores asalariadosestables y la puesta en escena de una alianza con esta población “marginal”.Las intervenciones debieron cesar en los ambos casos, en el curso de los años 80.Para comprender desde el interior lo que sucede en el nivel de las relacionessociales y de las prácticas de los actores (los habitantes relocalizados en un marcocomo el que acabamos de caracterizar), la noción de patrimonio es externa. Esasunto de los poderes, y de los intelectuales que aconsejan a esos poderes, comolos arquitectos, los sociólogos, etc. La gente no siempre valora la rehabilitación.En estos lugares se creaban procesos sociales que dejaban fuera a la autoridadmunicipal. Ahora bien, al convertírselos en patrimonio introdujo a la autoridadmunicipal en el centro de esos espacios y provocó divisiones internas. La autoridadse transformó en referencia de esas divisiones internas. En Bologne, el procesode instalación en nuevas casas, reproducciones “idénticas” de las antiguas perocon comodidades modernas, sigue siendo quimérico para las personas que jamástendrán ingresos suficientes. En nombre de la apropiación imaginaria de esoslugares, la gente se endeudará para renovar todo su departamento. Las relacionessociales y los recursos que existían antes se romperán para dejar lugar a una distanciamucho más grande. Estos son los problemas que atañen al análisis etnológico.¿La noción de patrimonio no termina desapareciendo cuando adoptamos estaperspectiva? Vemos cómo la investigación antropológica no debería estar asociadade manera estructural con la noción de patrimonio.ANTROPOLOGÍA DE UNA INVESTIGACIÓN ANTROPOLÓGICADesde hace unos diez años la antropología parece haber abierto una brechadentro del campo de las ciencias sociales. Se la convoca insistentemente a participarde la construcción de la inteligibilidad del presente de nuestra sociedad. Reducidaa la adopción de una metodología etnográfica, proclamada por investigadoresque trabajan dentro de perspectivas definidas por otras disciplinas, esta aperturaha sido hasta el momento más bien simbólica.Esta utilización de la antropología deber ser reubicada dentro de los desplazamientosque afectan actualmente a las ciencias sociales: por una parte, locotidiano, lo microsocial, lo privado, el individuo y sus prácticas, a pesar de quelas fronteras están mal delimitadas y que las denominaciones varían, forman undominio que cada vez más se identifica como el lugar central donde debe desarrollarsela investigación social. Por la otra, el contacto y el encuentro con los sujetos28Hacia una antropología del presente / Gérard Althabese considera como un momento cada vez más importante de la producción deconocimiento. Sus prácticas y sus discursos se toman ahora en serio, a diferenciade lo que imponían las orientaciones estructuralistas del período precedente, quelos había descalificado por completo.La antropología parece una disciplina que produce conceptos, nociones,esquemas explicativos que permiten construir la inteligibilidad del dominio encuestión, y como una metodología (el trabajo de campo, la observación participante)que permite traducir los contactos con los sujetos.Pueden denunciarse dos peligros en este tipo de apelación a la antropología:1. Considerar que lo cotidiano o lo microsocial posee una realidad específicaque exige un modo de aprehensión adecuado nos permite salir de la perspectivaestructuralista antes prevaleciente, para la cual este dominio era tan solo unlugar de actualización de procesos exteriores que se presentaban a la lectura delinvestigador a través de sus efectos más o menos deformados. Pero cuando seintroduce críticamente una concepción de la vida social elaborada por la antropologíade lo exótico (sea a través de la “cultura” que se investiga tanto en las empresascomo en los grupos juveniles de las periferias urbanas; la “comunidad” que sebusca en cada uno de los territorios urbanos; las prácticas rituales, las produccionesmíticas que se exploran en las interacciones y los discursos de la vida cotidiana),se corre el peligro de atribuir a este dominio una autonomía ficticia y dereforzar así la representación de un mundo social compartimentado y dividido enuna pluralidad infinita de microsociedades.2. La importancia que se otorga al contacto con los sujetos permite salir deun ambiente dominado por la actividad formal de los investigadores que terminabapor girar sobre sí, dejando a los sujetos el papel de pretextos o de artefactos.Pero reducir este movimiento a la adopción de una metodología antropológicaque se limita a la observación participante y la descripción etnográfica genera laficción de que es posible acceder a lo real estando exento de mediaciones conceptuales.Esta ilusión recurrente de estar ante lo inmediato y lo auténtico hace que secrea que el material de campo habla por sí mismo y que lo vivido se hace visiblepor virtud propia. El encuentro con los sujetos no logra convertirse en un modode producción de conocimiento, a menos que se lo ubique dentro de una investigaciónrigurosa, que posea su propia coherencia y sus criterios de evaluación deresultados.Esta apertura simbólica de alguna manera insta a los antropólogos a enfrentarlo contemporáneo de su propia sociedad. Al mismo tiempo, los enfrentacon la utilización que hacen otras disciplinas de la antropología, aun cuando la29Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776mayoría de las veces, la referencia a esta es síntoma de una crisis interna en ellas, ytambién con su utilización en el campo de las producciones ideológicas. ¿Nocorre además el riesgo de prestarse a dar garantías a la promoción de lo privado, delo individual, de lo microsocial y de las prácticas de intervención? Los gabinetesde asesores de las empresas ya se han adueñado de la noción de “cultura”, que lessirve para demarcar lugares de producción. Del mismo modo, en los barrios urbanosse considera que lo microsocial posee potencialidades socioculturales que elantropólogo debe poner en evidencia para que ulteriormente las prácticas de intervenciónexteriores se encarguen de liberarlas, guiarlas y ordenarlas.Llamados a participar en la construcción de la inteligibilidad del presentede nuestra sociedad, los antropólogos, paradójicamente, tienen que respondercontinuamente a cargos de ilegitimidad que los sorprenden cada vez que abordaneste nuevo campo. La demanda a los antropólogos está acompañada por la negaciónde legitimidad al enfoque de su disciplina para responder a ella.Las ciencias sociales se han desarrollado, en particular en Francia, en elmarco de la tradición durkheimiana, sobre la base de un proceso relativamenteunívoco que consiste en eliminar de la producción del conocimiento la comunicaciónentre el investigador y los sujetos; las prácticas que establecen la distancianecesaria para la elaboración del conocimiento se excluyen de la comunicación;esta distancia es transformada en separación, y ésta no puede reproducirse sinopor la negación de los dos actores. Las teorizaciones y las prácticas constitutivas delas ciencias sociales están dominadas por una tensión siempre presente, cuyo objetoes asegurar la ruptura entre el investigador y los sujetos, que invariablementeson colocados en la posición de objetos. Las metáforas tomadas del lenguaje de lasciencias naturales, la imitación de su metodología de investigación, la identificacióncon ellas -siempre infeliz porque nunca se realiza plenamente, se adecuan aeste movimiento permanente de edificación de la separación entre investigadoresy sujetos.Gran cantidad de técnicas de investigación (los dispositivos centrados en elcuestionario y la entrevista, los protocolos de observación) aseguran que el investigadorse excluirá de la comunicación. El encuentro se convierte de este modo enun evento delimitado totalmente por la perspectiva analítica producida por losinvestigadores: su finalidad es proveer datos e información cuya génesis y sentidosse investigan no dentro de la comunicación establecida en el contacto sino fuerade ella, desde aquella perspectiva analítica. Esto a su turno provoca la disociacióny la jerarquización entre dos tipos de actores: a) quienes recogen los datos, a me30Hacia una antropología del presente / Gérard Althabenudo provenientes de organismos especializados en encuestas, por ejemplo, y b)quienes producen las interpretaciones y los análisis abarcativos.Esta separación apenas mantenida, nunca lograda, funda asimismo la existenciade lo que Pierre Bourdieu denominó la “Ciudad Sabia”. Los investigadorespueblan un universo social que produce sus propios modos de funcionamiento ysus jerarquías, sus tradiciones y sus criterios de evaluación, por lo que cristalizansu separación de un entorno social que tienden a considerar como exterior y,paradójicamente, del que se protegen al producir conocimiento.En apariencia, los antropólogos son contrarios a este movimiento. Por unaparte realizan observación participante de larga duración, es decir que su comunicacióncon los sujetos es el epicentro de la investigación. Por otra, dicen elaborarun conocimiento desde adentro, van a buscar el sentido de los fenómenos en elnivel de los sujetos, construyen la inteligibilidad de su mundo social desde laposición de aquellos.Sin embargo, se mantienen dentro de la legitimidad interna de las cienciassociales al colocarse en una situación particular: convierten a los sujetos en seresextraños, y al hacerlo se instalan a sí mismos en una posición exterior, la del extranjeroal mundo que estudian. Encierran a los sujetos en un universo social queponen delante de sí y al que penetran por medio de un itinerario iniciático: aprendenlas lenguas y los códigos de conducta que allí imperan y al mismo tiempo sedespojan de los prejuicios y hábitos enraizados en ellos por su propia pertenenciasociocultural. Al producir a los sujetos como extraños, los antropólogos se venobligados a producirse ellos mismos como extranjeros.Generar una situación tal es una manera de introducir una separación con lossujetos dentro de la comunicación misma. Se la neutraliza en el encuentro y la relaciónque se establece ya no es directamente el marco de la producción de conocimiento.El antropólogo construye así su aislamiento: el estatus de extranjero que seautoadjudica protege su trabajo intelectual de la comunicación con los sujetos.De esta forma, en el conjunto de las ciencias sociales la antropología no selegitima sino en la medida en que se manifiesta como “ciencia de lo lejano”. Cuandola situación que se crea en virtud de esta separación forzada por haber convertidoa los sujetos en extraños deja de ser evidente y ya no aparece justificada, tal comoocurre cuando ambos pertenecen a la misma sociedad, se la denuncia como unainvestigación regresiva, que rechaza las adquisiciones de las ciencias sociales. Estafalta de legitimidad es interiorizada en buena medida por los propios antropólogosque, en su mayoría, evitan el enfrentamiento con el presente de sociedadesindustrializadas y urbanizadas.31Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776En una coyuntura como ésta, los pocos antropólogos que se arriesgan aenfrentar el desafío tratan de conservar la legitimidad de lo lejano para su propiainvestigación: siguen estableciendo situaciones fundamentadas en la producciónde los sujetos como extraños e intentan reconstruir el viaje iniciático: para edificarla separación que supuestamente les garantizará la conquista siempre subjetiva dela “mirada antropológica”, se erigen en alquimistas que transforman lo familiar enextraño, lo cotidiano en exótico. Consiguen los medios para esta operación cuandoeligen como sujetos a quienes en la escala social se ubican lo más lejos posible,más habitualmente hacia abajo (habitantes de villas de emergencia, de suburbiosperiféricos, migrantes) y muy rara vez hacia arriba (la alta burguesía). Por nohablar de la solución más radical, es decir, la elección de sujetos del pasado (laantropología histórica) en la que los antropólogos se ubican en una situación talque la comunicación entre los dos participantes queda por definición excluida dela producción de conocimiento.Al reconstruir la situación exótica en su propia sociedad, los antropólogosse meten en un atolladero. Transforman una distancia social en una separación ala que dan la forma de la relación entre el extranjero y el indígena y así se encierranen el solipsismo. En la antropología de lo lejano el solipsismo no se da pues, sibien los sujetos son tratados como extraños, ello constituye un marco de comunicación,dado que los sujetos también tratan al antropólogo como a un extraño, yen tanto tal lo convierten en actor del juego social indígena, haciéndolo ocuparuna posición producida por el campo social que estudia. Su exterioridad, inclusoen el caso de que no tenga conciencia de ella, es interna a ese campo. Cuando estamisma situación se da en la antropología de lo próximo, por ejemplo, en la sociedadfrancesa del presente, adquiere un modo completamente distinto de existencia:el antropólogo delimita su proceso de construcción de conocimiento desdeuna posición de extraño totalmente disociada de la que ocupa en el campo social,y esta disociación es un obstáculo insuperable para la comprensión de los procesosconstitutivos de aquél.PRESERVAR LA IDENTIDAD DE LA ANTROPOLOGÍAAl abordar la contemporaneidad de nuestra sociedad, la antropología debepreservar su identidad para conservar las adquisiciones acumuladas por las investigacionesexóticas, es decir, según un conocimiento edificado en la comunicacióncon los sujetos (la investigación de larga duración, la observación participan32Hacia una antropología del presente / Gérard Althabete) y en la búsqueda de un conocimiento desde el interior, elaborado a partir de laposición de los sujetos. Este es el umbral insoslayable de la investigaciónantropológica y la base desde donde se proyectarán los desarrollos ulteriores, enparticular los análisis comparativos.Este principio plantea dos cuestiones:1. Los antropólogos se encuentran con los sujetos en un marco de comunicaciónque no está estructurado sobre la base de considerarlos como extraños, niestá neutralizado por los dispositivos de separación edificados por las demás cienciassociales. En consecuencia, sin protección, corren el riesgo de disolverse en laperspectiva de los sujetos y, en última instancia, de reunirse con las disidenciasque se desarrollan en los márgenes de las ciencias sociales donde los investigadores,invirtiendo los términos de la separación, reducen al máximo su diferenciaciónde los sujetos y se identifican con ellos en la búsqueda de una fusión imaginaria.Sumergidos en las relaciones cotidianas con los sujetos cercanos, debenconstruir y proteger la autonomía de su investigación convirtiendo esas relacionesen uno de los ejes de la investigación. De tal forma, el antropólogo se transformaen un actor entre otros del campo social del cual intenta dar cuenta. No neutralizarásu implicación en el campo considerándolo un obstáculo, sino que hará deella uno de los elementos de su modo de producir conocimiento.2. El trabajo de campo, la observación participante de larga duración, suponecompartir la cotidianeidad, las relaciones interpersonales, las prácticas de lossujetos en una situación dada (barrio, edificio, taller, oficina, enclave de relacionesformalizadas o no, entre otros). Sólo si los procesos sociales que constituyen estedominio poseen cierta autonomía, pueden proporcionar acceso a él y pretenderlegítimamente haber puesto de relieve un conocimiento desde el interior.En una sociedad donde los individuos pertenecen a una pluralidad de dominios(discriminados por ejemplo sobre la base de la separación geográfica entreel trabajo y la residencia), la investigación encierra al antropólogo dentro de unosolo de ellos. Pero la inteligibilidad que él construye a partir de ese único dominiodeberá abarcar de alguna manera al conjunto de los demás a los que pertenecen lossujetos.Por otro lado, el dominio de las prácticas cotidianas y de las relacionespersonales parece depender de lo que Jurgen Habermas denomina la “colonizaciónde lo vivido”, es decir, que su sentido y el origen de la coherencia que podemosdescubrir en ellas deben ser buscados afuera (por ejemplo en las intervencionesinstitucionales o en las necesidades producidas por el funcionamiento del33Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776conjunto social). Si esto es así, la investigación antropológica aparentemente implicauna contradicción importante: el dominio que el antropólogo enfoca en lainvestigación no poseería una autonomía tal que haga pertinente la intención deproducir un conocimiento desde su interior. ¿Es posible considerar a este dominiocomo un campo social en que las intervenciones provenientes del exterior sonremodeladas, reapropiadas, discutidas, a través de un proceso y una coherenciainternos?Estas son las preguntas que se le plantean a una antropología que quieredesarrollarse en el presente de nuestra sociedad. Son los antropólogos mismosquienes deberán responderlas y ello seguramente implicará además una nuevaevaluación de las producciones de la antropología que se dedica a terrenos deinvestigación lejanos. Pero solo en la medida en que logre elaborar estas respuestas,la antropología podrá demostrar que le corresponde un lugar en la produccióndel conocimiento sobre las transformaciones actuales de nuestra sociedad.NOTAS1 Algunos investigadores y equipos han hecho y siguen haciendo trabajo de campoa la vez en terrenos lejanos y en otros de su propia sociedad.2 La palabra francesa étranger significa “extranjero” pero también “extraño”. Elautor juega con ambos sentidos al mismo tiempo, opción que no se tiene encastellano (N. de T.)3 Garnier, Jean-Claude (1985) y Cornu, R. (1985).4 Grimault, Jean-Alain (1988).5 Althabe, Gérard, Bernard Légé y Monique Selim, (1984).BIBLIOGRAFÍAAlthabe, Gérard, Bernard Légé y Monique Selim, (1984). Urbanisation etrehabilitation symbolique, Paris, Anthropos.34Hacia una antropología del presente / Gérard AlthabeCornu, R. (1985). “Culture ouvrière, savoir-faire et pratiques sociales sur l’espaceportde Boucain”. En: Sociétés industrielles et urbaines contemporaines. Missiondu patrimoine ethnologique.Garnier, Jean-Claude (1985). “Port-de-Bouc d’hier et d’aujourd’hui: une ville àrenaître”. En: Sociétés industrielles et urbaines contemporaines, Mission dupatrimoine ethnologique.Grimault, Jean-Alain (1988). “Les Guérinois racontent” (30 ans de souvenirs)(col.Michèle Leval). Centre Information Documentation, Caen.Lenclud, Gèrard (1992). “Le grand partage”. En: Vers une ethnologie du présent,Althabe G., Fabre D. y Lenclud G. (dir.), éd. MSH, Paris.

Ver comentarios

"Desde el punto de vista del nativo": sobre la naturaleza del conocimiento antropológico

Publicado en por Antrop. David López Cardeña

Clifford Geertz
«Desde el punto de vista del nativo»: sobre la naturaleza del conocimiento antropológico.
En: GEERTZ, C. Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las culturas. Piados Básica, Barcelona, 1994. Cap. 3, pp. 73-90.

I
Hace ya algunos años un pequeño escándalo irrumpió en la escena de la antropología: una de sus figuras ancestrales contó la verdad en un lugar público. Como corresponde a un ancestro, lo hizo con carácter póstumo, y gracias a la decisión de su viuda más que a la suya propia, con el resultado de que un buen número de esos sujetos de buen talante que siempre se hallan entre nosotros se pusieron inmediatamente a gritar que ella, la viuda de un matrimonio endógamo, había revelado secretos clánicos, profanado un ídolo, defraudado a los suyos. ¿Qué pensarán los niños, por no decir nada de los legos en la materia? No obstante, el motín no concluyó con esas protestas ceremoniales; al fin y al cabo, la maldición ya estaba echada. Casi en el mismo sentido en que The Double Helix de James Watson expuso la forma en que los biofísicos llevaban a cabo su trabajo, A Diary in the Strict Sense of the Term* de Bronislaw Malinowski dio cumplida cuenta de cuán inverosímil resulta el trabajo de los antropólogos. El mito del investigador de campo camaleónico, mimetizado a la perfección en sus ambientes exóticos, como un milagro andante de empatía, tacto, paciencia y cosmopolitismo, fue demolido por el hombre que tal vez más hizo por crearlo.

Naturalmente, la disputa que suscitó la publicación del Diario se concentró en los aspectos superficiales, y como era de esperar, soslayó las partes esenciales. Parece que gran parte del revuelo lo causó el mero descubrimiento de que Malinowski no era, por decirlo con delicadeza, un chico modélico. Tenía cosas bastante groseras que decir acerca de los nativos con los que convivía, y les dedicó rudas palabras. Su estancia en el terreno transcurrió entre enormes deseos de hallarse en otra parte, y el Diario proyectó la imagen de un hombre extremadamente descortés. (Asimismo, proyectó la imagen de un hombre consagrado a una extraña vocación hasta el punto de autoinmolarse, aunque esa imagen pasara más desapercibida.) La controversia se produjo al centrar la atención en la talla moral de Malinowski (o en la ausencia de ésta), mientras se ignoraba la cuestión verdaderamente importante que planteaba su libro; esto es, si, como nos habían enseñado a creer, el antropólogo no recurre a algún tipo de sensibilidad extraordinaria, a una capacidad casi sobrenatural para pensar, sentir y percibir como un nativo (me apresuro a señalar que empleo esa palabra «en el sentido estricto del término,,), ¿cómo se alcanza el conocimiento antropológico del modo en que piensan, sienten y perciben los nativos? El problema que el Diario presenta con una fuerza que tal vez sólo un etnógrafo en el terreno puede apreciar, no es moral. (La idealización moral de los investigadores de campo es en primera instancia simple sentimentalismo, cuando no autocongratulación o mero pretexto gremial.) En realidad, el problema es epistemológico. Si hemos de asumir -como en mi opinión debemos hacer- la exigencia de ver las cosas desde el punto de vista del nativo, ¿qué ocurre cuando ya no podemos pretender una forma única de proximidad psicológica. una suerte de identificación transcultural con nuestro objeto? ¿Qué le sucede al verstehen cuando el einfühlen desaparece?

En realidad, este problema de carácter general ha fomentado la discusión metodológica en la antropología en los últimos diez o quince años; la voz de ultratumba de Malinowski simplemente antepone la faceta humana del problema sobre y por encima de la profesional. Las formulaciones que ha recibido el problema han sido muy variadas: descripciones <internas> frente a las <externas>, o en <primera persona>; frente a las realizadas en <tercera persona>; teorías <fenomenológicas> frente a las <objetivistas>, o <cognitivas> frente a las «conductistas»; o tal vez con mayor frecuencia, análisis «emic» frente a análisis «etic», oposición que deriva de la distinción que la lingüística ha establecido entre la fonémica y la fonética, donde la fonémica clasifica los sonidos de acuerdo con sus funciones internas en el lenguaje, mientras la fonética los clasifica de acuerdo con sus propiedades acústicas como tales. Pero quizás la forma más simple y fácilmente apreciable de plantear dicha cuestión a partir de una distinción fue la que formuló, para sus propias investigaciones, el psicoanalista Heinz Kohut, que distinguió entre lo que él mismo denominó conceptos de «experiencia próxima» y de «experiencia distante».

Poco más o menos, un concepto de experiencia próxima es aquel que alguien -un paciente, un sujeto cualquiera o en nuestro caso un informante- puede emplear naturalmente y sin esfuerzo alguno para definir lo que él o sus prójimos ven, sienten, piensan, imaginan, etcétera, y que podría comprender con rapidez en el caso de que fuese aplicado de forma similar por otras personas. Un concepto de experiencia distante es, en cambio, aquel que los especialistas de un género u otro -un analista, un experimentalista, un etnógrafo, incluso un sacerdote o un ideólogo- emplean para impulsar sus propósitos científicos, filosóficos o prácticos. El <amor> es un concepto de experiencia próxima, mientras la «catexis objetual» lo es de experiencia distante. La «estratificación social», y tal vez para muchos pueblos del mundo incluso la «religión» (y ciertamente un «sistema religioso»), son conceptos de experiencia distante; en cambio, la «casta» y el <Nirvana> son de experiencia próxima, cuando menos para los hindúes y budistas.

Ciertamente, la diferencia es de grado, y no se caracteriza por una oposición polar -el «miedo» es más un concepto de experiencia próxima que la «fobia», y la «fobia» lo es más que la «disintonía del ego»-. Asimismo, la diferencia no es normativa, al menos por lo que se refiere a la antropología (la poesía y la física son otra cuestión), en el sentido de que un tipo de concepto ha de ser preferido como tal por encima del otro. La reclusión en conceptos de experiencia próxima deja a un etnógrafo en la inmediatez, enmarañado en lo vernacular. En cambio, la reclusión en conceptos de experiencia distante lo deja encallado en abstracciones y asfixiado en la jerga. La verdadera cuestión (aquella que Malinowski planteó al demostrar que, por lo que respecta a los «nativos», no es necesario ser uno de ellos para conocerlos) reside en los papeles que desempeñan ese par de conceptos en el análisis antropológico. O, más exactamente, en cómo deben desplegarse esos conceptos en cada caso para producir una interpretación de la forma en que vive un pueblo que no sea prisionera de sus horizontes mentales, como una etnografía de la brujería escrita por una bruja, ni se mantenga sistemáticamente ajena a las tonalidades distintivas de sus existencias, como una etnografía de la brujería escrita por un geómetra.

Plantear la cuestión de este modo -preguntándose por el rumbo que ha de tomar el análisis antropológico y por la forma de articular sus resultados, en lugar de plantear la constitución psíquica que necesitan tener los antropólogos- reduce el misterio de lo que significa «ver las cosas desde el punto de vista del nativo». No obstante, esto no hace más fácil el análisis, ni tampoco disminuye la exigencia de penetración que debe mostrar el investigador de campo. Comprender conceptos que, para otro pueblo, son de experiencia próxima, y hacerlo de un modo lo suficientemente bueno como para colocarlos en conexión significativa con aquellos conceptos de experiencia distante con los que los teóricos acostumbran a captar los rasgos generales de la vida social, resulta sin duda una tarea al menos tan delicada, aunque un poco menos mágica, como ponerse en la piel de otro. La cuestión no estriba en situarse en cierta correspondencia interna de espíritu con los informantes. Ya que sin duda prefieren, como el resto de nosotros, hacer las cosas a su modo, no creo que les entusiasme demasiado un esfuerzo semejante. Más bien, la cuestión consiste en descifrar qué demonios creen ellos que son.

Por supuesto, en cierto sentido, nadie conoce esa respuesta mejor que ellos mismos; de ahí la pasión por nadar en la corriente de su experiencia, así como la ilusión que de algún modo uno pone en ello. Sin embargo, en otro sentido, ese tópico no es, sencillamente, cierto. La gente emplea los conceptos de experiencia próxima de modo espontáneo, con naturalidad, como lo harían coloquialmente; no reconocen, excepto momentáneamente y en escasas ocasiones, que después de todo se ven implicados ciertos «conceptos». Eso es lo que significa la experiencia próxima -que las ideas y las realidades sobre las que éstas informan se hallan natural e indisolublemente vinculadas-. ¿De qué otra forma podría denominarse a un hipopótamo? Si los dioses son poderosos, ¿por qué no los habríamos de temer? El etnógrafo no percibe, y en mi opinión difícilmente puede hacerlo, lo que perciben sus informantes. Lo que éste percibe, y de forma bastante incierta, es lo que ellos perciben «de» - o «por medio de,>, o «a través de»... o como quiera expresarse esa palabra-.

En un mundo de ciegos (que no son tan distraídos como parecen), el tuerto no es rey, sino simple espectador.
Ahora, para dar a todo esto mayor concreción, quiero volver por un instante a mi propio trabajo que, a pesar de todas sus faltas, tiene al menos la virtud de ser mío -lo que, en discusiones de este tipo, ofrece considerables ventajas-. En las tres sociedades que he estudiado con cierta profundidad, la javanesa, la balinesa y la marroquí, me he dedicado, entre otras cosas, a tratar de determinar el modo en que las gentes que allí viven se definen como personas, qué se esconde tras la idea que tienen (aunque, como ya he señalado, sólo la hayan concretado a medias) de su propio carácter javanés, balinés o
marroquí. Y en cada caso, he pretendido investigar ese estrecho círculo de nociones, no imaginándome que yo poseía la identidad de algún otro (ya fuese un campesino arrocero o un jeque tribal) para observar luego lo que pasaba por mi cabeza, sino descubriendo y analizando las formas simbólicas -palabras, imágenes, instituciones, comportamientos- en los términos en que, en cada lugar, la gente e representa realmente a sí misma y entre sí.

De hecho, el concepto de persona es un vehículo excelente para examinar la cuestión del modo en que podemos introducirnos en el estado de ánimo de otro pueblo. En primer lugar, uno se siente razonablemente seguro al señalar que algún tipo de concepto de esta índole existe en una forma reconocible en todos los grupos sociales. Las nociones sobre lo que las personas son pueden, a nuestros ojos, parecer en ocasiones bastante extrañas. Las personas pueden concebirse como si se desplazasen nerviosamente en la noche, tomando la forma de luciérnagas. Puede creerse que los elementos esenciales de sus psiques, tales como el odio, se hallan alojados en negros cuerpos granulares en el interior de sus hígados, y que éstos sólo se hacen evidentes tras la autopsia. Pueden compartir su destino con bestias doppelganger, de modo que cuando la bestia caiga enferma o muera, ellos también lo hagan. No obstante, cierta concepción de lo que es el individuo humano, en tanto opuesto a una roca, a un animal, a una tempestad o a un dios, es, por lo que puedo observar, universal. Con todo, al mismo tiempo, y como sugieren esos ejemplos informales, las concepciones leales implicadas varían de un grupo al siguiente, y a menudo bruscamente. La concepción occidental de la persona como un universo limitado, único y más o menos integrado motivacional y cognitivamente, como un centro dinámico de conciencia, emoción, juicio y acción organizado en un conjunto característico y opuesto por contraste tanto a otros conjuntos semejantes como a su background social y natural, es, por muy convincente que pueda parecernos, una idea bastante peculiar en el contexto de las culturas del mundo. En lugar de intentar situar la experiencia de otros en el marco de una concepción semejante, que es de hecho lo que usualmente supone la tan cacareada «empatía», comprender tales experiencias exige renunciar a la aplicación de esa concepción y observarlas en el marco de su propia idea de lo que es la conciencia de sí. y al menos en el caso de Java, Bali y Marruecos, esa idea difiere marcadamente, no sólo de la nuestra, sino, de forma no menos dramática e instructiva, entre unas y otras.

II
En Java, donde estuve trabajando en los años cincuenta, permanecí en un enclave de pequeñas dimensiones, en una pobre localidad del interior; ésta tenía dos calles de tiendas y oficinas de madera blanquecina, sin protección alguna, y tras éstas se amontonaban atropelladamente unas chabolas construidas con el aún menos sustancial bambú; el conjunto estaba rodeado por un gran semicírculo de atestadas aldeas, dedicadas al cultivo del arroz. La tierra era insuficiente, los oficios escaseaban, la política manifestaba una gran inestabilidad, la higiene brillaba por su ausencia, los precios aumentaban día a día, y la vida estaba en general lejos de resultar halagüeña, pues se vivía en una especie de estancamiento en el que, y como señalé en una ocasión, al reflexionar sobre la curiosa mezcolanza de retazos tomados de la modernidad y de reliquias exhaustas de la tradición que caracterizaba al lugar, el futuro se antojaba tan remoto como el pasado. No obstante, en medio de esta escena deprimente se percibía una vitalidad intelectual absolutamente asombrosa, una pasión realmente filosófica, y además popular, por seguir la pista de los enigmas de la existencia directamente sobre el terreno. Campesinos indigentes discutían cuestiones referentes a la libertad del deseo, comerciantes iletrados discurseaban sobre las propiedades de Dios, los jornaleros disponían de teorías acerca de las relaciones entre razón y pasión, la naturaleza del tiempo o la fiabilidad de los sentidos. Y, tal vez de modo más importante, se exploraba el problema del self -su naturaleza, función y modos de operación- con esa especie de intensidad reflexiva que entre nosotros sólo puede hallarse en los escenarios más rebuscados.

Las ideas centrales en cuyos términos discurría esta reflexión, y que por tanto definían tanto sus fronteras como la opinión javanesa sobre lo que es una persona, se disponían en dos series de contrastes de origen religioso, uno entre lo <interno> y lo <externo>, y otro entre lo «refinado» y lo «vulgar». Por supuesto, estas apostillas son toscas e imprecisas; el objeto de cualquier discusión era determinar exactamente el significado de los términos implicados, explicando sus matices de sentido. Pero conjuntamente, formaban una concepción característica del self que, lejos de ser simplemente teórica, proporcionaba los términos mediante los que los javaneses se percibían entre sí y, por supuesto, a sí mismos.

Las palabras «interno» y «externo», batin y lair (términos tomados, en realidad, de la tradición sufí del misticismo islámico, aunque reelaborados localmente), hacen referencia, por un lado, al dominio sensual de la experiencia humana, y por otro, al dominio empírico del comportamiento humano. Me apresuro a señalar que no tienen nada que ver con «alma» y «cuerpo> en nuestra acepción, para los que de hecho existen muchas otras palabras con muchas otras implicaciones. Batin, el concepto <interno>, no se remite a la sede de una espiritualidad enclaustrada escindida o escindible del cuerpo, ni siquiera a una unidad limitada, sino a la vida emocional que, por lo general, poseen los seres humanos. Se trata de la corriente borrosa y movediza de sentimiento subjetivo percibida directamente en toda su inmediatez fenoménica, pero que se considera que es, al menos en sus raíces, idéntica en todos los individuos, cuya individualidad suprime de este modo. Y, de forma similar, lair, el concepto «externo», no tiene nada que ver con el cuerpo en cuanto objeto, ni siquiera en cuanto objeto experimentado. Más bien, se refiere a esa parte de la vida humana que, en nuestra cultura, asumen como límite de su estudio los conductistas estrictos -las acciones externas, los movimientos, las posturas, el habla-, concebida de nuevo en su esencia como algo invariable de un individuo a otro. Por consiguiente, se considera que estas dos clases de fenómenos -sentimientos internos y acciones externas- no constituyen funciones una de la otra, sino que forman dominios independientes del ser que han de situarse en su propio orden independiente.

En conexión con este «ordenamiento propio» entra en juego el contraste entre alus, palabra que significa «puro», «refinado», «distinguido», «exquisito», «etéreo», «sutil», «civilizado» o «cullto», y kasar, que significa «mal educado», «violento», «inculto», «grosero», «insensible» o «vulgar». La meta es ser alus en ambos dominios del self. En el dominio interno, eso supone asumir una disciplina religiosa, en buena parte, aunque no en su todalidad, mística. En el dominio externo, supone someterse a la etiqueta, cuyas reglas no sólo están extraordinariamente elaboradas en Bali, sino que prácticamente tienen cierta fuerza de ley. Por medio de la meditación, el hombre civilizado reduce su vida emocional a una especie de constante murmullo; por medio de la etiqueta, protege su vida de desorganizaciones exteriores y regulariza su comportamiento externo de tal modo que aparece ante los demás como una colección predecible, tranquila, elegante y bastante disponible de movimientos coreografiados y de formas de habla instituidas.

Además, ese ordenamiento implica muchas otras cosas, ya que conecta tanto con una ontología como con una estética. Sin embargo, por lo que se refiere a nuestro problema, la consecuencia es una concepción desdoblada del self, por un lado una expresión no gestualizada de unos sentimientos y por el otro una gestualización insensible. Un mundo interior de emociones inexpresivas y un mundo exterior de comportamientos instituidos, enfrentados como dominios claramente distintos, y donde cualquier persona particular no es, por así decirlo, sino el punto de confluencia momentáneo de esa confrontación, una expresión pasajera de su existencia, separación y necesidad permanentes de conservar el nuevo orden. Sólo cuando se ha observado, como es mi caso, a un hombre joven cuya esposa -una mujer que de hecho poseía desde la infancia, y que había llegado a ser el centro de su vida- ha muerto súbitamente y de forma inexplicable, que está saludando a todo el mundo con una resuelta sonrisa, pidiendo disculpas formales por la ausencia de su mujer, y que intenta, por medio de técnicas místicas, allanar, como él mismo apunta, las colinas y valles de su emoción hasta lograr una llanura uniforme y nivelada («Esto es lo que tienes que hacer», me dijo, «permanecer calmado por dentro y por fuera»), puedes, frente a nuestras propias nociones sobre la honestidad intrínseca del sentimiento profundo y la importancia moral de la sinceridad personal, llegar a asumir seriamente la posibilidad de una concepción semejante de la conciencia de sí y apreciar, por muy inaccesible que te resulte, esa suerte de fuerza que le es propia.

III
Bali, en donde inicialmente trabajé en otra pequeña ciudad de provincias (aunque esta vez menos desorientada y degradada que la anterior) para hacerlo más tarde en una aldea de las tierras altas poblada por fabricantes de instrumentos musicales altamente especializados, es por supuesto similar a Java en muchos sentidos, isla con la que compartió una cultura común hasta el siglo XV. No obstante, en un nivel más profundo, al haber conservado la cultura hindú mientras que Java se había, al menos nominalmente, islamizado, resulta bastante diferente. La vida ritual, compleja y obsesiva -hindú, budista y polinésica casi en iguales proporciones-, cuyo desarrollo se vio más o menos truncado en Java, al permitir que su espíritu índico se volviera reflexivo y fenornénico -incluso quietista- en el modo que ya he descrito, floreció en Bali hasta alcanzar una escala y extravagancia que ha impresionado al mundo, y ha hecho del balinés un pueblo que tiene
una concepción del self comparativamente mucho más dramatúrgica. Lo que la filosofía es para Java, el teatro lo es para Bali.

En consecuencia, en Bali se observa un intento persistente y sistemático de estilizar todos los aspectos de expresión personal, hasta tal punto que se sustituye lo idiosincrásico, lo característico del individuo como persona física, psicológica o biográfica, en favor de la posición que se le ha asignado en ese espectáculo continuo y, al parecer, inmutable, que es la vida balinesa. Son los personajes, y no los actores, los que perduran; además, son los personajes, y no los actores, los que, en sentido estricto, existen realmente. Físicamente, los hombres vienen y van, como meros episodios en una historia de azares a la que incluso ellos mismos conceden escasa importancia. Sin embargo, permanecen las máscaras que llevan, el escenario que ocupan, el papel que desempeñan, y, lo que es más importante, el espectáculo que ponen en escena, que incluye, no la fachada, sino la sustancia de las cosas, y no en menor grado el propio self. La visión de viejo actor de Shakespeare que habla de la vanidad de toda acción ante la muerte -el mundo entero es un escenario, y nosotros no somos sino pobres actores, satisfechos con pavonearnos cuando nos corresponde, etcétera- no tiene sentido aquí. No hay ficción; por supuesto, los actores fallecen, pero no la representación, y es ésta última, lo representado y no el que representa, la que realmente importa.

De nuevo, todo esto no se lleva a cabo en virtud de una cierta fórmula general que el antropólogo, en su versatilidad espiritual, capte de algún modo, sino mediante un conjunto de formas simbólicas fácilmente observables: un repertorio elaborado de designaciones y títulos. El balinés posee al menos doce clases principales de designaciones aplicables, precisas y categóricas, que cualquier persona puede aplicar a otra (o, por supuesto, a sí misma) para clasificarla entre sus prójimos. Existen registros según el orden de nacimiento, términos de parentesco, títulos de casta, indicadores de sexo, tectónicos y así sucesivamente, cada uno de los cuales es, no una mera colección de etiquetas útiles, sino un sistema terminológico característico y restringido de gran complejidad interna. Cuando se aplica una de tales designaciones o títulos (o, como es más común, varias de éstas a la vez) a alguien, se le define por consiguiente como un punto determinado en un modelo invariable, como un ocupante temporal de un lugar cultural particular, notablemente intemporal. De este modo, en Bali, identificar a alguien, sea uno mismo o cualquier otro, significa ubicarlo dentro de ese reparto de personajes -el «rey», la «abuela», el «nacido en tercer lugar», el «brahman»-, del que se compone inevitablemente el drama social, como si se tratase de la obra de una compañía itinerante -Charley's Aunt o Springtime for Henry.

Por supuesto, el drama no es una farsa, y en especial, no es una farsa travestida, aunque comparte ciertos elementos con ésta. Se trata de una representación de la jerarquía, de un teatro del estatus. Sin embargo, por importante que sea, eso no puede investigarse aquí. El hecho evidente es que, tanto en sus estructuras como en sus modos de operación, los sistemas terminológicos conducen a una concepción de la persona humana que es adecuadamente representativa de un tipo genérico, y no una criatura única con un destino privado. Observar cómo hacen esto los balineses, cómo tienden a oscurecer las meras materializaciones -biológicas, psicológicas, históricas- de la existencia individual en favor de cualidades jerárquicas estandarizadas, implicaría un extenso análisis. Pero tal vez un sencillo ejemplo, simple y además simplificado, resulte suficiente para sugerir el modelo.

Todos los balineses reciben lo que podría denominarse nombres según el orden de nacimiento. Hay cuatro tipos, el «nacido en primer lugar», el «nacido en segundo lugar>" el «nacido en tercer lugar» y el «nacido en cuarto lugar», tras los que vuelve a iniciarse el ciclo, por lo que el quinto es llamado nuevamente «nacido en primer lugar», el sexto «nacido en segundo lugar», etc. Además, esos nombres se conceden independientemente de la suerte que corra el niño. Los niños fallecidos, incluso los que ya nacen muertos, cuentan en esa serie, por lo que, de hecho, en una sociedad como ésta, que aún posee tasas de natalidad y mortalidad altas, los nombres realmente no nos informan de nada muy fidedigno acerca de las relaciones según el orden de nacimiento de los individuos concretos. Entre un grupo de hermanos, alguien llamado «nacido en primer lugar» puede realmente ser el primero, el quinto o el noveno en el orden de nacimiento, aunque, si alguno de ellos desaparece, todo se complica, por lo que alguien llamado «nacido en segundo lugar» puede ser de hecho más viejo que el primero. El sistema de designación de nombres según el orden de nacimiento no identifica a los individuos como individuos, ni se lo propone; lo que hace es sugerir que, para todas las parejas con capacidad de engendrar hijos, los nacimientos forman una sucesión circular de «primeros», «segundos», «terceros» y «cuartos», la interminable repetición en cuatro estadios de una forma imperecedera. Físicamente, los hombres aparecen y desaparecen en razón de su longevidad, pero socialmente, las figuras de la representación son eternamente las mismas, pues nuevos «primeros», «segundos», etc., surgen del mundo intemporal de los dioses para reemplazar a aquellos que, al morir, se disuelven una vez más dentro de él. Yo diría que todos los sistemas de designación y títulos funcionan del mismo modo: representan los aspectos más temporales de la condición humana como ingredientes de un presente eterno y teatralizado.

Aun así, esa sensación que tienen los balineses de hallarse siempre sobre un escenario no es en modo alguno vaga o inefable. De hecho, se halla perfectamente resumida en lo que seguramente es uno de sus conceptos de experiencia próxima: lek. Lek ha sido traducido, en ocasiones de forma incorrecta, de diversos modos («deshonra» constituye la tentativa más común); pero lo que realmente significa tiene que ver con lo que llamamos miedo escénico. Por supuesto, el miedo escénico consiste en el temor de que, por falta de destreza o de autocontrol, o incluso por mero accidente, no pueda mantenerse una ilusión estética, miedo a que el actor revele su papel. Esfumada la distancia estética, la audiencia (y el actor) pierde de vista a Hamlet y divisa, de forma incómoda para todos los implicados, al inepto de John Smith penosamente caracterizado como príncipe de Dina-marca. En Bali, las cosas suceden de forma similar: lo que se teme es que la actuación pública que se le exige a alguien por su posición cultural pueda resultar una chapuza, y que la personalidad -como nosotros la llamaríamos, pero que los balineses, al no creer en una cosa semejante, no lo harían- del individuo pueda abrirse camino hasta disolver su identidad pública estandarizada. Cuando esto sucede, como en ocasiones, la inmediatez del momento se percibe con una intensidad atroz, y los hombres se convierten repentinamente y de mala gana en criaturas, encerradas en su mutua turbación, como si cada uno de ellos hubiera tropezado con la desnudez de los demás. Efectivamente, es el miedo al paso en falso, con la salvedad de que las probabilidades de que éste se produzca son mucho mayores, debido a la extraordinaria ritualización de la vida cotidiana, que mantiene el trato social en unos canales deliberadamente estrechos, y que protege el sentido dramatúrgico del self contra la amenaza disruptora implícita en la inmediatez y espontaneidad que ni siquiera el ceremonialismo más apasionado puede erradicar enteramente de los encuentros cara a cara.

IV
Marruecos, extrovertido, fluido, activista, masculino, informal hasta el exceso, más próximo a la aridez de Oriente Medio que a la exuberancia del sudeste asiático, una especie de Salvaje Oeste sin los salones ni los transportes de ganado, es en conjunto otro hervidero de selves*. En este caso, mi trabajo, que se inició a mediados de los sesenta, se centró en torno a un pueblo moderadamente grande (casi una ciudad pequeña) situado en las estribaciones del Medio Atlas, aproximadamente a unos treinta quilómetros de Fez. Es un antiguo emplazamiento, fundado probablemente en el siglo X, e incluso posiblemente antes. Posee murallas, puentes, esbeltos minaretes que elevan las plataformas de llamada a la oración de la clásica ciudad islámica, y, al menos desde lejos, resulta un lugar bastante bonito, un punto irregularmente ovalado de un blanco deslumbrante en el verde profundo de un oasis de olivares, con las montañas, ásperas y rocosas, cerniéndose inmediatamente a su espalda. Desde dentro resulta menos agradable, aunque sí más excitante: un laberinto de callejones y pasadizos abovedados, tres cuartas partes de los cuales no tienen salida, encajonados por casas y bazares que hacen las veces de murallas, y llenos de una variedad sencillamente asombrosa de seres humanos muy vigorosos. Árabes, bereberes y judíos; sastres, pastores y soldados; oficinistas, mercaderes, gentes de las tribus circundantes; ricos, millonarios, pobres, desahuciados; nativos, inmigrantes, falsos franceses, medievalistas inflexibles, y en algún lugar, y de acuerdo con el censo oficial de 1960, un judío desempleado que era piloto de aeroplanos -el pueblo albergaba una de las colecciones más magníficas de individuos dispares que al menos yo me había encontrado nunca-. En comparación con Sefrou (el nombre del lugar), Manhattan parecía casi monótono.

Puesto que ninguna sociedad reposa sobre excéntricos anónimos que choquen entre sí como bolas de billar, también los marroquíes tienen medios simbólicos por medio de los cuales clasificar a la gente entre sí y formarse una idea de lo que ha de ser una persona. El principal de tales medios -no el único, aunque creo que sí el más importante, y sobre el que deseo hablar aquí- es una forma lingüística peculiar llamada en árabe nisba. La palabra deriva de la raíz trilátera n-s-b, que podemos traducir por «adscripción», «atribución», «imputación», «relación», «afinidad», «correlación», «conexión», «parentesco»». Nsib significa «pariente político»; nsab significa «atribuir o imputar a»; munasaba significa «una relación» «una analogía» «una correspondencia»; mansüb significa «pertenecer a», «estar relacionado con»; y así hasta al menos doce derivados, desde nassab (genealogista) hasta nisbiya («relatividad [física]»).

Sin ir más lejos, nisba nos remite a una combinación de procesos morfológicos, gramáticos y semánticos que consiste en transformar un sustantivo en lo que llamaríamos un adjetivo relativo, aunque para los árabes es únicamente otro tipo de sustantivo, al que se le debe añadir í (fem. íya): SefrüISefrou-.Sefrüwi/hijo nativo de Sefrou; Süslregión del suroeste marroquí-Susi/hombre que viene de aquella región; Beni Yazgaluna tribu de las proximidades de Sefrou-Yazgf/un miembro de aquella tribu; Yahüdllos judíos como pueblo, la judería-Yahüdi/un judío; ‘Adlunlapellido de una influyente familia de Sefrou-'Adlünílun miembro de esa familia. Dicho proceder no está limitado a un uso más o menos francamente «étnico», sino que se emplea en una amplia gama de dominios, para atribuir propiedades relacionales a las personas. Por ejemplo, en la ocupación laboral (hrarlseda-hrarilcomerciante de seda); en las sectas religiosas (Darqawaluna cofradía mística-Darqawi/un adepto de esa cofradía o de ese estatus espiritual), ( ‘Ali/el yerno del Profeta-' Alawi/descendiente del yerno del Profeta, y por consiguiente del Profeta).

Ahora bien, una vez establecidas, las nisba tienden a incorporarse a los nombres personales -Umar AI-Buhadiwi/Umar de la tribu Buhadu; Muhammed AI-Sussi/Muhammed de la región del Sus-. Esta especie de clasificación atributiva adjetival queda a menudo públicamente impresa en una identidad individual. Fui incapaz de encontrar un sólo caso donde un individuo fuera mejor o peor conocido sin que su nisba lo fuese también. Además, probablemente los sefrouis son más ignorantes respecto a la riqueza de un hombre, sus viajes, su carácter personal, el lugar en que vive exactamente, de lo que lo son respecto a su nisba -sussi o sefroui, buhadiwi o adluni, harari o darqawi-. (Es muy probable que la nisba sea todo lo que se sepa de aquellas mujeres con quienes no se está relacionado -o, más exactamente, que sea todo lo que se puede saber-.) Los selves que chocan y se empujan entre sí en los callejones de Sefrou consiguen sus definiciones a partir de las relaciones asociativas que están obligados a mantener con la sociedad que los rodea. Son personas contextualizadas.

Pero la situación es aún más radical que todo esto; las nisba representan a los hombres en relación a sus contextos, pero como los mismos contextos son relativos, también lo
son las nisba, y todo el conjunto se eleva, por decirlo de algún modo, hasta un segundo grado: un relativismo cuadriculado. De este modo, en un nivel, todos en Sefrou poseen la misma nisba, cuando menos potencialmente -a saber, sefroui-. No obstante, dentro de Sefrou, una nisba semejante, precisamente porque no discrimina, no podrá escucharse nunca como parte de una designación individual. Sólo fuera de Sefrou la relación con este contexto particular llega a ser identificativa. Dentro de dicha sociedad, el individuo es un adluni, un alawi, un meghrawi, un ngadi, o cualquier otra designación. y otro tanto sucede dentro de esas categorías: por ejemplo, existen doce nisba diferentes (shakibis, zuinis, etc.) por medio de las cuales los alawis de Sefrou se distinguen entre sí.

El problema en sí está lejos de resultar uniforme: el nivel o tipo de nisba que se emplea y que parece relevante y apropiado (esto es, para aquellos que lo emplean) depende en gran medida de la situación. Un hombre que conocí, que vivía en Sefrou y trabajaba en Fez, pero que pertenecía a la tribu de los Beni Yazgha, asentada en las cercanías -y al linaje de Hima de la subfracción Taghut de la fracción Wulad ben Ydir dentro de ésta- era conocido como sefroui por sus compañeros de trabajo de Fez, como yazghi por todos los habitantes de Sefrou que no eran yazghis, y como ydiri por los Beni Yazghas restantes, excepto por los que pertenecían a la fracción Wulad ben Ydir, que le llamaban taghuti. Por lo que respeta a los escasos taghutis restantes, le llamaban himiwi. Tal es el rumbo que las cosas tomaron en este caso, aunque no es el único que podían haber tomado, pues es probable que deriven en cualquier otra dirección. Si, por casualidad, nuestro amigo viajase a Egipto, se convertiría en un magrebí, la nisba proveniente del término árabe para designar el norte de África. La contextualización social de las personas está generalizada, y, de un modo curiosamente desordenado, es sistemática. Los hombres no flotan como entidades limitadas psíquicamente, separados de sus determinaciones y nombrados singularmente. Tan individualistas, incluso testarudos, como de hecho son los marroquíes, su identidad es un atributo que toman prestado de su escenario.

Ahora bien, como ocurre con ese tipo de realidad javanesa dividida fenoménicamente en los términos interno/externo y culto/inculto, y con los sistemas balineses de títulos categóricos, el método nisba de considerar a las personas -como si fuesen esbozos que esperan ser completados- no es una costumbre aislada, sino parte de un modelo total de vida social. El modelo es, como otros, difícil de caracterizar sucintamente, pero seguramente uno de sus rasgos más desatacados sea la introducción en los escenarios
públicos de una enorme variedad de hombres que se mantienen cuidadosamente separados en los escenarios privados -un cosmopolitismo incondicional en las calles, un estricto comunalismo (del que la famosa mujer recluida no es sino uno de sus ejemplos más notables) en el hogar-. Además, eso se relaciona con el llamado sistema en mosaico, con el que tan a menudo se ha querido caracterizar de forma general al Oriente Medio; fragmentos tallados y coloreados de forma diferente e introducidos por la fuerza en un conjunto irregular para así generar un diseño global complejo en cuyo interior permanezcan sin embargo intactas sus características individuales. Siendo absolutamente diversa, la sociedad marroquí no aborda su diversidad encerrándola en castas, aislándola en tribus, dividiéndola en grupos étnicos o revistiéndola con algún denominador común como la nacionalidad, aunque, ocasionalmente, todo esto se haya intentado y se intente ahora. En realidad, la aborda distinguiendo, con minuciosa precisión, los contextos -matrimonio, culto, y en un régimen más extenso, el derecho y la educación- dentro de los que los hombres se separan por sus diferencias de aquéllos -trabajo, amistad, política, comercio- en los que, aunque con cautela y con reservas, quedan conectados por éstas.
Un modelo social semejante, un concepto de la conciencia de sí que indica la identidad pública de una forma contextual y relativista, pero que sin embargo lo hace en unos términos -tribal, territorial, lingüístico, religioso, familiar- que se originan en las arenas más privadas e instituidas de la vida y que allí deja una huella profunda y permanente, parecería particularmente adecuado. Además, parecería también que el modelo social crea visualmente este concepto de conciencia de sí, puesto que provoca una situación en la que la gente se influye mutuamente basándose en unas categorías cuyo significado es casi puramente posicional, de localización en el mosaico general, prescindiendo del contenido sustantivo de las categorías, de lo que significan subjetivamente como formas experimentadas de vida, como algo debidamente disimulado en apartamentos, templos y tiendas. Las distinciones de la nisba pueden ser más o menos específicas, pueden indicar la posición en el interior del mosaico con destreza o torpeza, y pueden adaptarse a casi cualquier cambio de circunstancias. Pero no pueden cargar más que con las implicaciones más globales y superficiales, referidas a una forma de nombrar que se asemeja en gran medida a una regla. Llamar a un hombre sefroui es como llamarlo neoyorquino; lo clasifica, pero no lo tipifica; lo sitúa sin describirlo.

Es la capacidad del sistema de la nisba para hacer esto -para crear un armazón dentro del que pueda identificarse a las personas en base a unas características supuestamente inmanentes (habla, sangre, fe, origen, etc.)- ya pesar de todo minimizar el impacto de que. las características al determinar las relaciones prácticas entre esas personas en mercados, tiendas, oficinas, campos, cafés, baños y caminos, lo que la hace tan fundamental para la concepción marroquí del self. Una categorización de tipo nisba conduce, paradójicamente, a un hiperindividualismo en las relaciones públicas, puesto que al proporcionar únicamente un esbozo vago y movedizo de la identidad de los actores -yazghis, adlunis, buhadiwis o cualesquiera que sean- deja el resto, es decir, casi todo, para que sea completado por el proceso de interacción mismo. Lo que hace que el mosaico funcione es la confianza en que, en sus relaciones con los demás, uno puede ser tan pragmático, adaptable, oportunista y generalmente ad hoc -un zorro entre zorros, un cocodrilo entre cocodrilos- como quiera, sin riesgo alguno de perder su propia identidad por ello. La conciencia de sí nunca está en peligro, ya que, más allá de las urgencias de la procreación y de la oración, sólo se imponen sus coordenadas.

V
Ahora, tras abandonar a su suerte los distintos finales de las argumentaciones que sólo he comenzado a esbozar (y que desde luego no he agotado) sobre los diferentes sentidos de conciencia de sí que poseen cerca de noventa millones de personas, quisiera retornar a la cuestión de la clase de información que todo esto (si se plantea adecuadamente) puede ofrecer acerca del «punto de vista del nativo» en Java, Bali y Marruecos. ¿Estamos describiendo usos simbólicos, describiendo percepciones, sentimientos, actitudes, experiencias? ¿Y en qué sentido? ¿Qué pretendemos cuando pretendemos comprender los medios semióticos por los que, en este caso, las personas se definen entre sí? Lo que conocemos, ¿son palabras o espíritus?

Para responder a esta cuestión, creo que en primer lugar es necesario fijarse en el movimiento intelectual característico, en el ritmo conceptual interno de cada uno de estos análisis, y además en el de todos los análisis similares, incluyendo los de Malinowski -es decir, proponer un continuo equilibrio dialéctico entre lo más local del detalle local y lo más global de la estructura global de un modo tal que podamos formularlos en una
concepción simultánea-. Al pretender dejar al descubierto el sentido del self javanés, balinés o marroquí, se oscila peligrosamente entre el tipo de minucias exóticas (antítesis léxicas, esquemas categóricos, transformaciones morfofonémicas) que hacen incluso que las mejores etnografías resulten tediosas y el tipo de caracterizaciones extensas «<quietismo», «dramatismo», «contextualismo») que las hace a todas (aunque especialmente a las más prosaicas de éstas) en cierto modo inverosímiles. Saltando de un lado al otro entre el todo concebido a partir de las partes que lo describen con realismo y las partes concebidas a partir del todo que las motiva, pretendemos, a través de una suerte de movimiento intelectual perpetuo, situar a ambas partes en un contexto en el que se expliquen mutuamente.

Por supuesto, todo esto no es sino la trayectoria ahora familiar de lo que Dilthey llamó en su día el círculo hermenéutico, y mi tesis es simplemente que esta estrategia es fundamental para la interpretación etnográfica, y por consiguiente para la penetración en los modos de pensamiento de otros pueblos, como lo es para la interpretación literaria, histórica, filológica, psicoanalítica o bíblica, o como veremos seguidamente, para ese comentario informal de la experiencia cotidiana que llamamos sentido común. Para seguir el juego del béisbol, uno debe comprender qué es un bate, un jit, un inning, un defensor izquierda, una presión, una curva pendiente y un campo ajustado, y qué es en su conjunto el juego del que todas esas «cosas» constituyen elementos. Cuando la explication de texte de un crítico como Leo Spitzer intenta interpretar la «Ode on a Grecian Urn» de Keats, lo hace preguntándose en repetidas ocasiones las siguientes cuestiones: «¿Qué es el poema en su conjunto?» y «¿qué es lo que Keats ha visto (o ha elegido mostrarnos) exactamente representado en la urna que describe?», para desembocar así en el extremo de una espiral superior de observaciones generales y comentarios específicos mediante la lectura de un poema que es una afirmación del triunfo del modo de percepción estético sobre el histórico. Del mismo modo, cuando un etnógrafo del tipo «significados y símbolos» (tipo al que me adscribo) intenta averiguar lo que un puñado de nativos piensa que es una persona, se mueve de un lado al otro preguntándose: «¿Cuál es la forma general de su vida?» y «¿qué son exactamente los vehículos en los que se encarna esa forma?», desembocando a su vez en el extremo de una especie de espiral similar, pertrechado con la noción de que ellos ven el self como un compuesto, como una persona, o como un punto en un mosaico. No se puede saber qué es lek si no se conoce el dramatismo balinés, del mismo modo que no se puede saber qué son los guantes de un receptor si no se sabe qué es el béisbol. y no se puede saber qué es una organización social en mosaico si no se sabe qué es la nisba, al igual que no se puede saber qué es el platonismo de Keats si uno se muestra incapaz de seguir, por usar la formulación del propio Spitzer, el «hilo del discurso intelectual» recogido en fragmentos de frases tales como «figura ática», «forma silente», «novia de la quietud», «pastoral fría», «tiempo de silencio y retardado», «ciudadela pacífica», o «cancioncillas sin matices».

En resumen, las descripciones de las subjetividades de otros pueblos pueden llevarse a cabo sin el recurso a unas supuestas capacidades «más que normales» que nos permitan tanto pasar inadvertidos como generar un clima de cordial camaradería. En estos ámbitos, las capacidades normales, así como su cultivo, son por supuesto esenciales, si es que después de todo queremos que la gente tolere nuestra intrusión en sus vidas y nos considere personas con las que merece la pena hablar. Pero en modo alguno pretendo defender la insensibilidad y espero que no se malinterpreten mis palabras. A pesar del distinto grado de exactitud que pueda tener el sentido que demos a lo que realmente son los informantes de cada uno, éste no proviene de la experiencia de esa aceptación como tal, que forma parte de la biografía propia, y no de la suya. Más bien, proviene de la habilidad que tengamos para construir sus modos de expresión, lo que llamaríamos sus sistemas simbólicos, esa tarea que precisamente la aceptación misma nos permite desarrollar. Pues comprender la forma e influencia de, por emplear un término escabroso una vez más, las vidas internas de los nativos es más entender un proverbio, percibir una alusión, captar una broma -o, como he sugerido antes, leer un poema- que no alcanzar una extraña comunión con éstos.

Ver comentarios

De la construcción de los otros por nosotros a la construcción del nos-otros

Publicado en por Antrop. David López Cardeña

 

Leticia Ruano




Las ciencias sociales, a través de la historia, han enfrentado grandes retos para comprender y explicar los hechos, fenómenos, procesos y acciones de la sociedad. Esto ha implicado permanencias y cambios en la manera de abordar los objetos sociales de estudio, a través de construcciones epistémicas, teóricas y metodológicas diversas. Los marcos conceptuales se conforman a partir de lentes culturales y posicionamientos sociales que delimitan los elementos rescatados de la realidad, pero que además se aprehenden en recortes teórico metodológicos específicos.

Lo extraño, como desconocido y diferente a lo nuestro conocido (sobre todo en la tradición europea), en muchas ocasiones ha constituido la atracción para la producción científica y al mismo tiempo ha servido como parámetro para comprender (colonizar) lo otro o diferente. Las preguntas ¿quién o qué es lo extraño y por qué conocerlo?, ¿qué rol juegan los conocimientos extraños y no extraños en la producción social?, ¿cómo se ha producido el conocimiento y quién, desde dónde y para qué lo ha producido?, han dado sentido a la curiosidad antropológica por conocer lo otro.

Este ensayo pretende abordar grosso modo algunas reflexiones sobre la construcción del nos-otros, como alternativa epistémica a la clásica separación del nosotros y los otros, a través de un breve recorrido y contrastando diferentes perspectivas antropológicas para entender cómo, en la actualidad, la antropología de la experiencia ha llegado a ocupar un lugar significativo en el conjunto de los modelos antropológicos. Centro la atención en la producción del conocimiento antropológico, para luego tratar algunas cuestiones sobre descripción e interpretación. Y finalmente hablar sobre etnografía, etnógrafos y la construcción del nos-otros.

Paradigmas y escuelas antropológicas en el proceso de producción de conocimiento: rumbo a la antropología de la experiencia

Producción del conocimiento

Participar en una investigación implica un trabajo académico y de formación en un campo específico del conocimiento social, y al mismo tiempo, delimitar un campo problemático o una temática que interesa. El reto no sólo es trabajar sobre un asunto, sino además saber o tener un conocimiento mínimo sobre el tema y las maneras de abordarlo epistémica, teórica y metodológicamente. ¿A qué autores recurrir?, ¿cuáles perspectivas teórico metodológicas son las más adecuadas?, ¿recurrimos sólo a autores que están de moda? Éstas son sólo algunas de las preguntas que me guían para la elaboración de un modelo teórico metodológico apropiado para el tema de mi investigación.

Es ampliamente reconocido que las ciencias sociales cuentan con conocimientos acumulados sobre el mundo social en las que coexisten puntos de vista diferentes o antagónicos. Los debates no son sólo sobre lo académico, sino que implican una gama de compromisos empíricos que constituyen las rivalidades. Si bien es cierta esta realidad de producción del conocimiento en las ciencias sociales, también es indudable que una explicación científica debe buscarse en la fusión del conocimiento apriorístico y contingente.

Los autores clásicos son interiorizados por los científicos sociales —además de los modelos ejemplares— tanto por los que comulgan con sus ideas como por quienes los critican (Alexander, 1990:22-34). Es decir, los clásicos representan la condensación o reducción de la complejidad de las tradiciones generales. Esto, de acuerdo con Alexander, tiene cuatro ventajas funcionales: facilita la discusión teórica, sostiene compromisos generales, no reconoce un discurso general y, estratégica e instrumentalmente es referencia importante, además de que muestra la naturaleza de la motivación interaccional (Alexander, ibid., 42-45).

Ahora bien, cada una de las perspectivas teóricas ha contribuido en el desarrollo de la antropología y las ciencias sociales, sin embargo, la búsqueda de la cientificidad en algunos casos, el reconocimiento profesional en otros, o la pretendida autoridad etnográfica en algunos más, limitó —parafraseando a Erickson (s. f.:107)— muchos análisis por la búsqueda de la precisión, como fue el caso del historicismo cultural. Esto nos muestra cómo las modas en la producción antropológica configuran el tipo de rescate a realizar y con ello la delimitación y limitación sobre lo social.

Así, por un lado, hablamos de un conocimiento socialmente construido, que se estructura en realidades sociales específicas y que a su vez son estructurantes en el tipo de producción cognitiva. Y por otra parte, dentro de este complejo sistema de posicionamiento sociocognitivo, el sujeto que investiga se constituye, al emplear las reglas de juego sociales e institucionales, al concretar sus puntos de vista de acuerdo con sus valoraciones e intereses.

Lo relevante es la coherencia en la cual se describen y justifican las lógicas proposicionales para explicar un fenómeno social. Es decir, estamos frente a un campo social, que implica marcos interpretados de los actores y de las acciones que pueden a su vez reinterpretarse. Es en este último sentido que conceptos como el de intersubjetividad juegan un papel importante en el abordaje teórico de la antropología actual, coadyuvando no sólo a elaborar interpretaciones posicionadas, sino además a buscar el debate para confrontar sus consistencias.

La intersubjetividad como concepto, por otra parte, nos enfrenta a un mundo social plural, heterogéneo, diverso y complejo, el cual no puede ser reducido a enfoques antropológicos con pretensiones de homogeneidad, sino todo lo contrario; nos lleva a considerar que el conocimiento de lo social no es único, en el sentido de que está sujeto a un paradigma trascendental o a leyes universales desde las cuales se puede comprender y explicar lo social, sino que el mismo (el conocimiento) es un producto que construyen los individuos (científicos y legos) en sus interrelaciones.

Desde esta perspectiva de la intersubjetividad, también ocurre que el lenguaje cobra entonces centralidad. La manera en que definimos a los sujetos y los procesos, devela las formas en que se mediatiza la aprehensión de información, su sistematización, interpretación y análisis. Lo cual, al mismo tiempo, permite la crítica de las diferentes corrientes de pensamiento, pues cada una define lo pensable y lo que no lo es.

Las críticas surgidas en las ciencias sociales han tenido en gran medida la influencia de la técnica llamada desconstrucción, propuesta por Jacques Derrida, misma que puede entenderse como "una actividad crítica extendida, mucho más radical que la mera exposición de los errores que puedan achacarse a los razonamientos de un determinado autor. En una desconstrucción se atacan y se desedimentan ya no las afirmaciones parciales, las hipótesis específicas o los errores de inferencia, sino las premisas, los supuestos ocultos, las epistemes desde las cuales se habla" (cit. en Reynoso, s. f.:19).

Esto significa en pocas palabras que el conocimiento social acumulado muestra continuidades y discontinuidades en la configuración y cosmovisión del mundo social.

Paradigmas y escuelas

Existe una multiplicidad de paradigmas y escuelas con especificidades de acercamiento al campo teórico y empírico, como reflejo de la complejidad social. Indudablemente quedan relaciones entre sus elementos que propician la innovación en la investigación social. Así por ejemplo, se habla de una incompatibilidad entre antropólogos culturales debido a sus actitudes básicas hacia los otros, pues hacen diferente el entendimiento histórico, es decir, uno ve a los otros como producto de su misma historia e historicidad (Rosberry, 1994:12-13).

A finales de la década de los cincuenta existían tres grandes paradigmas en la antropología: a) estructural funcionalismo británico; b) antropología cultural y psicocultural norteamericana; y c) antropología evolucionista norteamericana. A partir de los años sesenta, nuevas ideas dieron origen a la antropología simbólica, a la ecología cultural y al estructuralismo (Ortner, s. f.:12-37). En los años sesenta y setenta, la teoría weberiana es redescubierta por la antropología simbólica e interpretativa, preocupada por la importancia del significado y el potencial humano para activar creativamente el mundo. Su contraparte fue la antropología sociocultural llamada economía política.

En los ochenta, la escuela posmodernista tiene una perspectiva que enfatiza la subjetividad de la experiencia y con ello una diferente autoridad etnográfica. En el momento actual, se busca el diálogo entre cientificistas y humanistas, lo que muestra el deseo de negociar prioridades teóricas a seleccionar por los antropólogos (Erickson, op. cit.:146-147). Figuras como la de Mijail Bajtín (fundador de la dialógica) tienen gran influencia en la antropología contemporánea. Influencia que nos acerca a la llamada antropología experimental —dialógica, polifonía y heteroglosia— que es tipificada por estudiosos como James Clifford, George Marcus, Dick Cushman y Michael Fischer (Reynoso, op. cit.:26-36).

Actualmente existe una nueva clasificación de la antropología cultural con una visión existencialista que conecta la existencia, la subjetividad y la experiencia; la cual está organizada en tres grandes escuelas: la antropología crítica, la antropología de la experiencia y la antropología posmoderna. En la primera, hay una influencia de varias corrientes de pensamiento: marxismo, fenomenología existencial, teoría crítica y filosofía del lenguaje. Entre sus seguidores están Eric Wolf, Stanley Diamond, Bob Scholte, Del Hymes y Johannes Fabian (Wright, 1993/94:345-352).

En la antropología crítica, según Scholte, priva una postura epistemológica de reconciliación existencial que se sostiene por una continuidad dialéctica entre experiencia vivida y realidad antropológica. Para ello, se apoya en Dilthey con su idea de la experiencia. Fabian y Ulin encuentran útil a Ricoeur por su acento en la mediación, ya que toda experiencia personal se produce bajo condiciones históricas. En este contexto, aparece la distancia hermenéutica como reflexividad que es autorreflexividad, pues la distancia hermenéutica es un acto y no un hecho (idem).

La segunda escuela, la antropología de la experiencia, fue desarrollada inicialmente por Victor Turner, hacia finales de los años setenta. Esta corriente también tiene influencia de Dilthey con su concepto erlebnis o experiencia —lo vivido a través de—. La experiencia tiene cualidades estructurales identificables, se trata de una estructura procesual compleja que combina interdependientemente facetas cognitivas, afectivas y volitivas; no sólo son datos sensoriales, sino también sentimientos y expectativas (ibid.:353-355).

Esta escuela tiene un doble ejercicio: es una reflexión sobre la experiencia etnográfica per se y es un re-análisis de la cultura expresiva, es decir, de los performances que estudian los antropólogos. Dilthey diferencia entre experiencia —individual, recibida por la conciencia— y una experiencia —articulación intersubjetiva de la experiencia, que tiene un comienzo y un final y que se transforma en expresión—, esta última puede ser una representación, un performance, una objetivación o un texto. Entonces, la relación entre experiencia y expresiones es dialógica y dialéctica (idem).

El tercer caso, es decir, la antropología posmoderna es representada por las obras de Marcus y Cushman, Clifford y Fischer, comprende al tiempo actual —el posmoderno— por medio de nuevas herramientas cognitivas, conceptuales y estéticas. De los grandes relatos y de una totalidad, pasa a la fragmentación de la realidad, el caos y el desorden. El campo se transforma en texto, lo que continúa con la metáfora geertziana. Parte del supuesto de respetar las voces originales de nativos o académicos (ibid.:356-358).

Rabinow —sustentado en Foucault— conceptualiza el poder como un elemento productivo que permea las relaciones sociales y la producción de la verdad, entonces, desde aquí la epistemología es un evento histórico (idem). Para Reynoso, la antropología posmoderna es una transformación de la antropología interpretativa. A partir de las ideas de Steven Sangren, su crítica a la antropología posmoderna se centra en no prestar atención a la forma en que institucionalmente se definen las modas antropológicas, en quiénes definen esas modas y con qué objeto (op. cit.:11 y 53).

Antropología de la experiencia

A partir de los años ochenta, los análisis sociales utilizan tanto los términos práctica, praxis, acción, interacción, actividad, experiencia, ejecución, así como términos que se centran en el hacedor, es decir, agente, actor, persona, uno mismo, individuo, sujeto. La influencia de las escuelas del interaccionismo simbólico y el transaccionalismo han dejado huella en el desarrollo de los nuevos conceptos (Ortner, op. cit.:38-45).

Ambas escuelas —interaccionismo simbólico y transaccionalismo—, aunque reconocen la existencia de la organización institucional y los patrones culturales, enfatizan que estos aspectos no determinan la acción; por ende, puede decirse que el estudio de la práctica no es antagónico al estudio de sistemas o estructuras, sino más bien complementario. Existe en estos nuevos estudios una amalgama del marxismo y del weberianismo, mediante la relación entre la acción humana y el sistema, buscando explicar este último mediante de la práctica (idem).

Sin embargo, Ortner tiene dos reservas sobre los análisis de la práctica. Por un lado, la centralidad dominante de la práctica; y por otro, el cambio social mayor como no consecuencia proyectada de la acción (ibid.:59-60). Hasta aquí nos encontramos ante problemas epistémicos que redundan en la selección e intercambiabilidad teórica y en la definición metodológica. ¿Cómo hacer concreto el abordaje entre lo global y lo particular, entre lo estructurante y lo emergente?, ¿cómo abordar un fragmento de la realidad tratando de lograr un balance entre lo micro y lo macro, que nos acerque a interpretaciones válidas y pertinentes?, ¿cómo jugar con las diferentes dimensiones y niveles de las realidades sociales, para producir algo innovador y creativo?

Son varios los elementos que se pueden rescatar de algunas escuelas, para tratar de responder estas preguntas sobre las cuales apoyarnos en la elaboración de un modelo innovador. Así, por ejemplo, para Geertz, en las teorías simbólicas tanto experiencia como expresión son enfoques esenciales que deben encontrar una vía para sintetizarlos. La vía está representada por la analogía del texto. Ésta es entendida por Geertz como la inscripción de la acción, sus vehículos y cómo funcionan éstos, es en sí la fijación del significado a partir del flujo de eventos; es decir, la historia a partir de lo sucedido, entonces las expresiones son la base para descubrir lo que se afirma (1994:43-48).

En este contexto me interesa destacar la dimensión temporal de la experiencia, es decir, lo que vivimos a través de ella que se constituye como autorreferencia cuando es narrada. En este sentido, las expresiones y los performances son de interés para el antropólogo de la experiencia (Wright, op. cit.:355). De los tipos de reflexión sobre la experiencia individual y corporativa que Turner (cit. en ibid.:356) rescata como narraciones están la biografía, historias de vida, análisis de casos y la historia local, que también pueden servir como mediaciones para mi estudio.

Sin dejar de tener en cuenta, como señala Bruner, que no es lo mismo hablar de vida como vivencia (realidad), que de vida como experienciada (experiencia) ni vida como lo dicho (expresión); es la tensión entre estos tres aspectos lo que constituye la clave del problema en la antropología de la experiencia. Entonces, una expresión involucra una actividad procesual, una acción arraigada en una situación social, con personas reales, en una cultura particular, dada en un tiempo histórico. Las unidades estructuradas de la experiencia —relatos o dramas— son células de significado socialmente construidas (1986:6-10).

Decir es una imposición arbitraria de significados flotando en la memoria. Lo interpretativo se da al seleccionar o descartar causas. El concepto de una experiencia tiene una dimensión temporal de lo que vivimos en ella, es la autorreferencia del decir. La interpretación es un filtro de la experiencia. Las expresiones son unidades de análisis establecidas por la gente que se estudia, más que por los antropólogos; aunque Bruner establece dos niveles de operación de la interpretación: el de los sujetos de estudio y el del antropólogo; lo que conlleva a una amalgama de interpretaciones (idem).

Asimismo, Turner encuentra en la antropología de la experiencia formas recurrentes de la experiencia social —dramas sociales— en la estructura de la experiencia grupal, donde se replican, desmembran y recomponen, silenciosa y verbalmente, los significados. Los actos humanos están impregnados de significados, los cuales pueden ser observados minuciosamente en lo que sentimos, deseamos y pensamos (1986:43 y 34).

Descripción e interpretación

Al hablar de la descripción y la interpretación estamos haciendo referencia a situaciones posicionadas (cognitivas y valorativas) que, muchas de las veces, suelen confundir el estado mental del observador científico con el estado mental del sujeto observado. Esta relación simbiótica entre descripción y valoración marca la naturaleza valorativa de la ciencia social, que lleva implícitos los desacuerdos sobre los referentes empíricos. Todavía más, las implicaciones ideológicas redundan en las mismas descripciones de los objetos de investigación. Por lo tanto, las definiciones dependen de las perspectivas. Entramos entonces al campo del discurso que, como forma de debate argumentativo, es la operacionalización de proposiciones de modos distintos (Alexander, op. cit.:34-41). Es decir, las descripciones de la realidad son selectivas, con ausencias y presencias que permiten ubicar la producción del conocimiento (ibid.:50-51).

Algo similar encontramos en Sperber, quien señala que el problema en la antropología emerge al reconocer que las ideas de los participantes no son observadas ni descritas, sino comprendidas intuitivamente e interpretadas (1991:111). Este autor propone una convergencia entre la etnografía interpretativa —interpretaciones— y la antropología —descripciones—. Al preguntarse qué son las interpretaciones etnográficas, se introduce a problemas epistémicos. Los enunciados difícilmente expresan una simple observación, hay cosas que al no ser observables dan origen a conjeturas o inferencias: "la descripción resultante es en verdad lo que el etnógrafo seleccionó de lo que entendió, de lo que sus informantes le dijeron, de lo que ellos entendieron" (ibid.:111-115) y así sucesivamente.

Las dificultades en la interpretación etnográfica están en las diferencias entre los marcos conceptuales. Las generalizaciones son de dos tipos, descriptivas —lo empíricamente posible— e interpretativas —lo epistémicamente posible—. Como toda representación es cultural —define el qué, por qué y cómo es que se selecciona y decide el hacer y saber antropológico—, entonces es mejor hablar de la interpretación de representaciones: "Los etnógrafos mantienen una ficción de acuerdo con la cual todas las representaciones sintetizadas en sus interpretaciones son descripciones genuinas y verdaderas... incluso cuando las representaciones interpretadas sean expresiones nativas genuinas, de ello no se sigue que sean descripciones" (ibid.:119-124).

Por lo que hablar de una explicación interpretativa obliga a centrar la atención en el significado que tanto instituciones, acciones, imágenes, expresiones, acontecimientos como costumbres tienen para aquellos que las poseen. Esto nos introduce, por un lado, al sentido que un pueblo, un periodo o una persona dan a sus vidas, así como, por otra parte, cómo entendemos nosotros el orden social y el cambio histórico (Geertz, 1994:34).

Uno de los movimientos teóricos más radicales es el de Geertz, quien argumenta que la cultura no se localiza en las cabezas de los hombres, sino en los símbolos públicos (1989:24-25), mediante los cuales los miembros de una sociedad comunican su visión del mundo. El centro de interés es de qué forma los símbolos modelan la manera como los actores sociales ven, sienten y piensan acerca del mundo. Los símbolos operan como vehículos de cultura. Entonces, el punto de vista del actor es el producto de la actuación social, desde aquí se da sentido al mundo. Dar sentido a la cultura obliga a situarse en la posición desde la cual es construida (Ortner, op. cit.:13-15). No obstante la riqueza de sus aportaciones, Geertz es criticado por Ortner por no desarrollar una teoría de la acción (Ortner, ibid.:14-15).

Etnografía, etnógrafos y nos-otros

Si bien la antropología se dio en un marco de desigualdad y dominación política, y ha tenido la necesidad de conocimiento sobre otros, esto no significa que estos otros no tengan derecho a la privacidad y la autodeterminación (Hinsley, s. f.:17-19). Con la ruptura del dominio colonial centro-periferia, como destaca Hinsley, los antropólogos enfrentaron un acceso más difícil a los otros. Este cambio evidenció una autocrítica disciplinaria, llamando a la antropología servidora del colonialismo.

Con base en Foucault, Hinsley señala a la antropología como un discurso de clasificación humana y de separación. Complementado con las ideas de Derrida, Hinsley se pregunta quién puede contar la historia, y quién puede controlar la narrativa. Concluye que "la etnografía ya no es la presentación de observaciones y de datos con pretensión alguna de autoridad epistemológica, más bien se convierte en prueba de representaciones personales; y las cuestiones más relevantes que postula, tienen que ver con los procesos de su escritura" (Hinsley, ibid.:25-26). Ahora bien, ¿qué es lo que busca la antropología a partir de discutir sobre la antropología?

Una de las luchas de los estudios sociales está en debatir sobre la centralidad de los determinismos, es decir, la estructura y el sistema son sólo una parte de la explicación social, la otra está en la locación del sujeto. Ortner insiste en que "es nuestra ubicación ‘sobre el terreno’ la que nos pone en posición para observar a la gente no sólo como reactor pasivo de los actos de un sistema, sino como agente activo y sujeto de su propia historia" (op. cit.:36-37).

Los sujetos que estudian y los estudiados se relacionan interactivamente en el campo social constituyendo un nos-otros. El mundo dominante occidentalizado es cuestionado como único pivote para el conocimiento de los llamados otros. Más aún, los que estudian tienen una historia socioacadémica determinada, pero los sujetos también cuentan con epistemes que explican su propia realidad. ¿Cómo hacer para que ambos posicionamientos confluyan en una investigación social?

Considero que la antropología crítica nos proporciona un punto de arranque para esclarecer esta cuestión, al señalarnos que el conocimiento producido en el encuentro etnográfico, se define por la naturaleza del fenómeno encontrado y no tanto por la naturaleza del encuentro mismo. El rol del etnógrafo como elector-de-datos y del informante como proveedor-pasivo, se modifica por influencia de las teorías hermenéuticas. Desde aquí, la comprensión comparativa de los otros contribuye al autorreconocimiento, autorreflexión y autoemancipación como un nos-otros (Wright, op. cit.:350-352 y 356).

La instancia reflexiva no significa que los otros se constituyan en cosas o elementos abstractos. Con la antropología de la experiencia, el antropólogo comprende la vida social como experiencia vivida por parte de él y sus interlocutores (idem). Sin embargo, como bien ha sido señalado, el peligro radica en que las actividades prácticas se conviertan en espectáculo, en un objeto susceptible de sobresistematización y mala representación (Bourdieu, cit. en ibid.:353).

Geertz, con influencia de Gadamer, se plantea la fusión de horizontes como fundamental para la etnografía (cit. en Hirsch y Wright, 1993:123). La pregunta que uno se hace es ¿cómo puede darse la intercambiabilidad de dos visiones socioculturales para producir algo en común? Problema bastante espinoso, es decir, que no acaba de quedar del todo claro, ya que el mismo Geertz reconoce que la interpretación que pueda hacer el antropólogo tiene significado y nivel de compresión diferente al del investigado. Debido a que no está muy convencido de los textos multivocales, considera más honesto decir que las etnografías son interpretaciones del autor. Así señala:

Es un modo discursivo distinto, es un modo discursivo que surge de la antropología y es incorporado a la antropología, que no es accesible a la gente que no está en ese marco de referencia... El trabajo de la antropología no consiste en reproducir las interpretaciones que la gente da, sino en interpretar las interpretaciones. Dar una segunda, una doble hermenéutica, un intento de tratar de leer sus textos... Creo que es mejor decir: éste es mi punto de vista sobre lo que está ocurriendo y, si tiene alguna queja, diríjala a mí y a nadie más. Pero creo que Clifford tiene razón cuando dice que frecuentemente hemos oscurecido las otras voces en nuestro trabajo. Creo que no nos hemos incluido en el texto como lo debiéramos haber hecho (cit. en ibid.:125).

Conforme uno lee más sobre estas nuevas antropologías, más motivante es explorar estos mundos, sin embargo, también le resulta a uno confuso realizar una etnografía. El cruce de ideas entre autores y disciplinas, entre temáticas y dimensiones, entre fronteras de objetos de estudio, la dificultad de ubicar a ciertos autores en marcos conceptuales definidos ya que sus aportaciones pueden ser consideradas en varios campos del conocimiento, etcétera, hacen más compleja la aproximación al sujeto objeto social a investigar. Cada modelo de pensamiento sanciona elementos de los otros, entonces, me pregunto ¿cómo y desde dónde plantear mi posición epistémica? Más aún, los nuevos planteamientos antropológicos son tan extensivos y complejos, que parecen demasiado ambiciosos de cubrir. En este sentido las preguntas de García Canclini me resultan ilustrativas y por ello las rescato:

¿Quién habla en un texto antropológico, en qué medida son aprehendidas las culturas nativas, en qué grado son construidas por quien investiga, qué son el "estar ahí" y el "estar aquí"?... ¿cómo entender la vida de un pueblo que siempre describe las cosas no como son, sino como deberían ser?, ¿cómo saber si la dificultad para encontrar a una persona en el lugar en que se dice que está implica una "diferencia epistemológica" básica entre nosotros —como los conceptos de "conocimiento", "verdad" o "prueba"— o si simplemente mentían?... [La voz del actor] ¿se trata de una expresión auténtica?, ¿quién realmente habla?, ¿regularmente dicen lo mismo?, ¿la recolección de discursos y observaciones de interacciones es o no un recorte del proceso histórico y social?, ¿los datos están en el campo? (1991:58, 61 y 63).

Entonces, ¿cómo abordar el trabajo de campo? Si bien la observación participante ha sido criticada por las nuevas tendencias en la antropología, James Clifford (1991:152) propone que la solución estaría en una reformulación en términos hermenéuticos como una dialéctica entre la experiencia y la interpretación. Sin embargo, advierte que ni una ni otra pueden considerarse inocentes; por lo que se hace necesario concebir a la etnografía como una negociación constructiva que involucra por lo menos a dos o más sujetos conscientes y políticamente significantes. El uso del yo presupone un y el discurso se da en una situación compartida, el significado se da por la interlocución y el contexto. Esto es lo que se conoce como el modelo del diálogo (ibid.:159-167).

No obstante, nos topamos con una paradoja, la de asumir ingenuamente la utopía de la autoría plural (idem), o por el contrario la de enfrentarnos a una autoridad dispersa como mencionan otros autores (Marcus y Cushman, 1991:171-190). Además de que los sujetos de estudio hoy en día pueden hablar por sí mismos, existe la inseguridad epistémica de los etnógrafos en la descripción de otro mundo de vida. Estos elementos caracterizan la situación actual de la etnografía, ya que hoy se perciben diferentes formas de hacerla (Geertz, 1988:114).

No obstante, el conocimiento "desde el punto de vista del nativo" genera un problema epistemológico, que Geertz resume con la pregunta "¿cómo ver las cosas desde el punto de vista del nativo?" Desde la perspectiva de la antropología interpretativa planteada por Marcus y Fischer, el "punto de vista del nativo" permite acercarnos a la forma en que diferentes construcciones culturales de la realidad afectan la acción social. Esto opera en dos niveles simultáneamente: provee explicaciones o visiones de otros mundos desde adentro, y reflexiona sobre los fundamentos epistemológicos de tales explicaciones (Marcus y Fischer, 1986:26 y 30-32).

Actualmente las discusiones giran en torno a la metáfora del diálogo como un proceso de comunicación activo en un intercambio desde las dos dimensiones. La yuxtaposición de la experiencia cercana y experiencia distante de Geertz, significa el intercambio comunicativo, el entendimiento a partir de un acuerdo o significado mutuamente establecido. El cruce cultural también se explica por cruces temporales, entonces se habla de una hermenéutica histórica y de una hermenéutica cultural (idem).

La comprensión de la experiencia de los otros no se logra por la simple empatía, sino por el contrario, se puede renunciar a ella para introducirse en la observación de la experiencia en su propio marco de ideas sobre la conciencia de sí (Geertz, 1994:74-77 y 89). Para un mejor entendimiento de lo que dice Geertz sobre el trabajo del etnógrafo, es necesario rescatar tres características implícitas en su pensamiento. Una es el punto de vista local, que es inclusivo, de cómo la gente se entiende a sí misma, esto es, la llamada experiencia cercana. Para no caer en el localismo, Rosaldo propone el aprendizaje de otros conocimientos locales. Otra característica es encontrar contextos apropiados para elucidar el fenómeno bajo estudio, esto es, ir desde las preocupaciones más generales hasta las más locales. Una última característica es la concerniente a las comparaciones como forma de explorar rangos de significados en una pluralidad de posibilidades humanas y categorías conceptuales. Las etnografías son herramientas para conocer las diferencias entre la gente y para producir un vocabulario público que permita hablar a uno con el otro. Se trata de comparaciones de cruces culturales y de una conversación igualitaria entre fronteras culturales (Rosaldo, 1997:30-34).

Sin embargo, para Aletta Biersack, examinar el carácter ideológico y político del conocimiento local requiere atender el contexto histórico en el cual dicho conocimiento opera. La autora ve en el pensamiento geertziano la influencia de la historia social y de las mentalidades, debido a los acercamientos simbólicos en historia. Biersack en su crítica hacia Geertz se fundamenta en Sahlins, para quien el desafío de una antropología histórica no es meramente conocer cómo los sucesos son ordenados por la cultura, sino cómo la cultura es reordenada en el proceso (1989:74-85).

Por su parte, Marcus y Fischer señalan que el reto de la etnografía se constituye en mostrar las epistemologías autóctonas, las retóricas, los criterios estéticos y las sensibilidades. Son cinco los marcos o recursos de sentido común que los autores seleccionan para la exposición etnográfica: historia de vida, ciclo de vida, ritual, géneros estéticos y el incidente dramático del conflicto (Marcus y Fischer, op. cit.:48 y 56-57).

Si bien es cierto que la etnografía tuvo un giro importante al incorporar en el texto la autobiografía, que significa vivir interacciones, experiencias participativas y conocimiento involucrado (con la utilización del diario de campo, la clásica articulación de la cotidianidad, la inmersión personal, la relación con los otros y el encuentro cultural), esta práctica puede ser confusa a partir de lo secreto en el diario. Los procesos emocionales y el trabajo intelectual están presentes en la autobiografía, y en ella se integran el antropólogo y los otros. Una perspectiva antropológica implica reflexividad en el campo y en el proceso de construcción de la narrativa, no sólo es la crítica de los textos de los otros (Okely, 1992:2-8).

A manera de conclusión

Es indudable que no es posible recuperar en este trabajo todos los elementos de lo revisado en las diversas fuentes bibliográficas. Sin embargo, es preciso señalar, rescatando algunos aspectos de la antropología de la experiencia, que las categorías pueden ser puntal de un modelo sui generis que permita el acercamiento, relación y diálogo con los sujetos de estudio.

Entre los conceptos y dimensiones de análisis enfatizaríamos los siguientes: el concepto de la dimensión temporal de la experiencia que, como ya vimos, implica varias dimensiones; lo vivido como: a) realidad, b) experiencia, y c) expresión. Esto coadyuva a la ubicación del objeto social y de estudio en un tiempo determinado, y aún más, posibilita conocer las relaciones estructurales y cotidianas dentro de un espacio concreto. Lo anterior sería el punto de acceso para preguntar sobre:

1. La dimensión de la realidad como contexto: ¿quiénes son los personajes principales que constituyen el espacio a estudiar?, ¿qué tipos de organización e interacción institucional existen entre los sujetos en un momento determinado?, ¿cuál es la relación de la institución —organización o grupo— y los personajes?, ¿cómo delimitan ellos su propio territorio como comunidad?, ¿cómo es la cotidianidad particular de la vida y las acciones de ellos?, ¿cómo conviven?, ¿cuáles son las relaciones sociales, económicas y políticas que tienen entre sí?, ¿cuál es la posición e interacción de estos personajes con otros?, y ¿cómo son sus procesos de inserción en las diversas acciones?

2. Sus experiencias: ¿cómo ha sido la historia particular de los individuos involucrados y de sus familias, la vida comunitaria y la decisión de participar en la vida institucional?, ¿cómo es esta última considerada por quienes participan, el decir de la comunidad respecto a los protagonistas y las acciones de los individuos?

3. Sus expresiones como parte de sus experiencias, sobre determinados discursos, ideologías o credos, en los cuales fundamentan o dan sentido a su identidad como sujetos sociales: ¿qué formas de comunicación y formación se han realizado para la difusión y organización de sus acciones (valores, información, expectativas, deseos, creencias), con el propósito de conocer sobre las diferentes acciones que realizan?, ¿por qué se hacen, cómo participan en ellas, quiénes las diseñan, cuáles permanecen o qué otras nuevas se han emprendido?

Ésta es una serie de preguntas que permite ir reconstruyendo este tipo de análisis social, pues al sistematizar lo aprehendido de la realidad y lo contrastado conceptualmente, se delimitará con mayor precisión el sentido vertebral del estudio sobre la experiencia. Pero no cabe duda que, lo expuesto líneas arriba, son sólo algunos de los retos a los que se enfrenta un proceso de investigación sobre el nos-otros.

Bibliografía

Alexander, Jeffrey C., "La centralidad de los textos clásicos", en Giddens, Anthony et. al., La teoría social, hoy, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Alianza Editorial, México, 1990, pp. 22-80.

Biersack, Aletta, "Local knowledge, Local History: Geertz and Beyond", en Hunt, Lynn (ed.), The new cultural history, University of California Press, California, 1989, pp. 72-96.

Bruner, Edward M., "Experience and its expressions", en Turner, Victor W. y Edward M. Bruner (eds.), The anthropology of experience, University of Illinois Press, 1986, pp. 3-30.

Clifford, James, "Sobre la autoridad etnográfica", en Reynoso, C. (comp.), El surgimiento de la antropología posmoderna, C. Geertz, J. Clifford et. al., Gedisa, Barcelona/México, 1991, pp. 141-170.

Erickson, Paul A., A history of anthropological theory, Broadview Press, Ontario, s. f., pp. 73-149.

García Canclini, N., "¿Construcción o simulacro del objeto de estudio? Trabajo de campo y retórica textual", Alteridades, vol. 1, núm. 1, uam-i, México, 1991, pp. 58-64.

Geertz, Clifford, "Diapositivas antropológicas" en Todorov, Tzvetan et. al., Cruce de culturas y mestizaje cultural, Serie Antropología, Ediciones Jücar Universidad, Barcelona, 1988, pp. 91-114.

— "Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura", en La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1989, pp. 19-40.

— "Géneros confusos: la refiguración del pensamiento social" y "Desde el punto de vista del nativo: sobre la naturaleza del conocimiento antropológico", en Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las culturas, Paidós, Barcelona, 1994, pp. 31-49 y 73-90.

Hinsley, Curtis M., "Antropología e identidad nacional: Reflexiones acerca de los Estados Unidos en el siglo XIX", en Rutsch, Mechthild (comp.), La historia de la antropología en México. Fuentes y transmisión, uia/p y v/ini, México, s. f. pp. 17-35.

Hirsch, Silvia M. y Pablo G. Wright, "De Bali al posmodernismo: una entrevista con Clifford Geertz", Alteridades, vol. 3, núm. 5, 1993, pp. 119-126.

Marcus, George E. y Michael M. J. Fischer, "Ethnography and Interpretative Anthropology" and "Conveying Other Cultural Experience: The Person, Self, and Emotions", en Anthropology as Cultural Critique. An experimental moment in the human sciences, The University of Chicago Press, Chicago y Londres, 1986, pp. 17-44 y 45-76.

Marcus G. y D. Cushman, "Las etnografías como textos", en Reynoso, C., op. cit., 1991, pp. 171-213.

Okely, Judith, "Anthropology and Autobiography", en Anthropology and Autobiography, Routledge, Londres, 1992, pp. 1-28.

Ortner, Sherry B., La teoría antropológica desde los años sesenta, Universidad de Guadalajara, Guadalajara, s. f., pp. 11-84.

Reynoso, Carlos, "Presentación", en Reynoso, Carlos (comp.), El surgimiento de la antropología posmoderna. Por C. Geertz, J. Clifford y otros, Gedisa, Madrid, s. f., pp. 11-60.

Rosaldo, Renato I. Jr., "A note on Geertz as a Cultural Essayist", Representation, núm. 59, University of California, verano de 1997, pp. 30-34.

Rosberry, William, Anthropologies and histories. Essays in Culture, History and Political Economy, Rutgers University Press, New Brunswick y Londres, 1994, pp. 1-29.

Sperber, Dan, "Etnografía interpretativa y antropología teórica", Alteridades, vol. 1, núm. 1, uam-i, México, 1991, pp. 11-128.

Turner, Victor W., "Dewey, Dilthey, and Drama: An Essay in the Anthropology of experience", en Turner, Victor W. y Edward M. Bruner (eds.), op. cit., 1986, pp. 33-44.

Wright, Pablo G., "Experiencia, intersubjetividad y existencia hacia una teoría-práctica de la etnografía", Runa, Archivo para las ciencias del hombre, vol. xxi, Buenos Aires, 1993-1994, pp. 345-380.

 

 

 

Educar

 

Índice

 

Ver comentarios

Epistemologías de la Antropología

Publicado en por Antrop. David López Cardeña


Nota biografica

Nicholas Thomas es Director del Centre for Cross-Cultural Research de la Australian National University, Canberra, ACT 0200, Australia. Ha escrito numerosos textos sobre las relaciones entre historia y antropología, teoría del intercambio, cultura manterial, colonialismo y arte, especialmente en el Pacífico. Su libro más reciente es In Oceania; Visions, Artifacts, Histories (1997).

Epistemologías de la antropología

Nicholas Thomas

En su clásico ensayo de 1973, titulado "Thick description: toward an interpretive theory of culture", Clifford Geertz declaró que el análisis de la cultura (que para él era la antropología) no era "una ciencia experimental en busca de leyes sino una ciencia interpretativa en busca de significados (1073, 5). Esto habría de desvelar una de las polaridades que ha perseguido y aún sigue persiguiendo a esta disciplina. Quizá en mayor medida que cualquier otra ciencia, la antropología ha conocido las diferencias entre las ciencias sociales y las humanidades. Y ninguna se ha movido tan inquietamente entre un enfoque explicativo y positivista de los fenómenos sociales y culturales en términos amplios y una exploración empática de la comunicación y de los significados. Puede que resulte difícil imaginar una síntesis de la ciencia "experimental" y la ciencia "interpretativa", pero ninguno de los dos términos, ni las "leyes" ni los "significados" que, respectivamente, pretendían revelar, son actualmente lo mismo.

Un artículo sobre las epistemologías de la antropología podría, desde luego, ensayar con cambios de argumentos y paradigmas que se aplican a las ciencias sociales en términos generales o al conjunto del conocimiento. Las filosofías conflictivas del racionalismo escéptico popperiano, la hermenéutica fenomenológica, el decontructivismo y el nuevo realismo de Roy Bhaskar y otros tienen su expresión y resonancia en diversas ramas de la antropología. Sin embargo, los antropólogos se han mostrado reacios a separar la filosofía de la antropología de las revalorizaciones teóricas y de la etnografía. Son pocas las monografías que carecen de reflexiones sobre la construcción del conocimiento antropológico, y hay aún menos tratados teóricos sobre el tema que carezcan de elementos de etnografía elemental. Este ensayo consecuente con la inclinación de la disciplina hacia sus propios fundamentos prácticos; evita el género de "filosofía de las ciencias sociales" y, en su lugar, aborda problemas epistemológicos propios del conocimiento de la antropología que surgen, en una medida importante, de las bases de la disciplina en el trabajo de campo. No me interesa tanto el tema de cómo estas bases siempre han sido fundamentales sino más bien cómo han cambiado el trabajo de campo y sus contextos. Con esto no pretendo decir que la antropología no es sino etnografía. Uno de los aspectos básicos de la disciplina en los últimos decenios ha sido su capacidad para incorporar investigaciones históricas y ampliarse a comentarios sobre literatura y arte. Sin embargo, el trabajo de los antropólogos tiende a estar relacionado con un marco local del trabajo de campo, incluso cuando están haciendo algo diferente, puesto que escriben en términos etnográficos sobre historia y literatura. Para bien o para mal, las prácticas del trabajo de campo y la etnografía son esenciales para la disciplina. Estas prácticas están cambiando, y generando nuevas promesas al tiempo que nuevos riesgos.

Las posiciones

Al reflexionar sobre las consecuencias del trabajo de campo, el ensayo de Geertz establece un precedente. Como es bien sabido, Geertz no se centró en una definición formal de la disciplina o de sus teorías, sino en lo que sus practicantes hacían, a saber, etnografía. Para él, ésto significaba descripciones densas ('thick descriptions') como la inscripción interpretativa del discurso social, fundamentalmente en sus expresiones interpersonales y locales, más que en su vertiente institucional y global. Se trataba de un sugestivo retrato de estilo analítico, con un sesgo hacia el conocimiento localizado, que aún conserva su atractivo para muchos antropólogos, incluyendo a quienes no se cuentan entre los partidarios de Geertz (aunque hoy en día hay una preocupación cada vez mayor con el "conocimiento local" de fenómenos más amplios, como las naciones y las formas transnacionales). Sin embargo, como caracterización de la etnografía, parece que se queda un poco corta. La etnografía no es sólo descripción densa (lo cual, como Geertz reconoció, también caracteriza a la novela); se refiere al trabajo de campo y a la redacción, a una práctica y a un género, y ambos tienen una ramificación en la epistemología antropológica.

Además, estas consecuencias han sufrido nuevos cambios desde el texto de Geertz. El trabajo de campo llevaba a los etnógrafos casi necesariamente a implicarse en medios sociales muy distantes de los propios. Los lugares de investigación se convierten en un segundo hogar, más o menos parcialmente y con más o menos incomodidades. No me ocuparé aquí de los temas de la intensidad y el romanticismo del trabajo de campo. Más bien, se diría que esta intimidad normalmente llevaba a los etnógrafos a adoptar una actitud positiva hacia aquellos a quienes estudiaban, e incluso a escribir crónicas hasta cierto punto cómplices con las percepciones locales dominantes. De hecho, esta relación de complicidad ha sido sistemáticamente defendida por la idea de que el antropólogo debería "adoptar la perspectiva del nativo". Éste ha sido un dogma poderoso desde Malinowski, pero también ha sido un dogma tomado bastante a la ligera. Si bien es evidente que ciertas formas de relativismo metodológico son indispensables, y que no se puede abordar un estudio serio a menos que haya un cierto terreno común y un respeto por las percepciones locales, también hay que señalar con claridad que existen tensiones profundas entre la aspiración de entender y compartir la "perspectiva" de un indígena y la incorporación de dicha perspectiva a un discurso analítico o teórico definido por las ciencias sociales de Europa y Estados Unidos.

Si bien esta tensión es implícita desde hace mucho tiempo, sólo se ha acentuado durante los últimos decenios. Los antropólogos solían pensar que los pueblos que ellos estudiaban (ya fuesen campesinos europeos o isleños del Pacífico) no estarían entre los lectores de las etnografías que serían publicadas. La erudición profesional ya no está tan limitada, y tiende a llegar a diferentes públicos y a ser utilizada por ellos. No sólo los antropólogos, sino también algunos miembros del grupo estudiado leerán nuestros trabajos. También es muy probable que éstos lleguen a manos de funcionarios de gobierno del país estudiado. De hecho, numerosos permisos de investigación están sujetos a la condición de que las publicaciones sean facilitadas a diversas instituciones y departamentos, algunas veces sólo para archivarlas, pero otras para convertirlas en objeto de una insólita atención. Además, en el país desde donde el antropólogo escribe, los funcionarios de asuntos exteriores y de multiculturalismo oficial suelen poseer conocimientos de antropología. En cuanto los trabajos de la antropología son traídos a colación en estos contextos, e incluso en el campo de los "estudios regionales", como los estudios sobre Asia o Medio Oriente, serán usados de modo inconsecuente en relación con la lectura antropológica, más en función de los datos que aporta al conocimiento de un lugar que en función de una reflexión sobre una teoría o un determinado tema. Bajo estas circunstancias, la pregunta de cómo y en qué medida una crónica etnográfica está en connivencia o en conflicto con las percepciones locales, no es un problema epistemológico abstracto sino un asunto susceptible de ser sometido a abierta discusión.

El problema de la posición del etnógrafo se ha agudizado como consecuencia de la politización generalizada del conocimiento social, científico y cultural. Yo sostengo que esta tendencia ha exagerado de forma improductiva la importancia política del trabajo académico, pero que sin embargo apunta a un problema específicamente epistemológico que para Geertz no era importante, al menos en 1973. Incluso en el momento en que su ensayo fue publicado, se había acusado a la antropología de ratificar y apoyar tácita o activamente el colonialismo, y los análisis marxistas ganaban adeptos. A pesar de que hacia finales del decenio de los '70 el impacto de esta singular perspectiva se había diluido bastante (los primeros en proponer los argumentos más deterministas acabaron por abandonarlos, mientras que otros dogmas más generales obtuvieron un amplio apoyo), se produjo un cambio hacia la idea de que el conocimiento de lo social era inevitablemente político y que, de hecho, tendría que ser crítica política. La idea del conocimiento como un proyecto relacionado con y justificado por los esfuerzos para reformar o transformar la sociedad, conoció un auge gracias a la difusión de la antropología feminista con su abierto compromiso, sin duda una reacción deseable contra la ligera afirmación de que las ciencias sociales podían debían ser ajenas a los valores.

Sin embargo, y a pesar de lo dicho en relación a la diversidad de público de los textos etnográficos, este sentido sobredimensionado del papel del conocimiento en el mundo pecaba de irrealista, lo que resulta curioso, porque se suponía que los estudiosos señalados eran expertos, entre otras cosas, en la trascendencia de las creencias e ideologías en la vida social. Los estudios culturales, que se perfilaron progresivamente como una disciplina en los años '80 y comienzos de los '90, hasta cierto punto compitiendo con la antropología, desenmascararon las pretensiones megalómanas de los estudios y las teorías politizadas. La sed de activismo que invadió una gama asombrosa de textos, especialmente en torno a cuestiones de cultura e identidad, refleja sin duda un sentido disparatado y desproporcionado de la eficacia de la teoría como género, o de lo que suelen ser publicaciones especializadas o crípticas. La versátil economía del conocimiento significa que ningún estudioso hoy en día podría ser un Tom Paine o, incluso menos probable, una Margaret Mead, aunque los estudios antropológicos suelen ser objeto de apropiación de modos significativos e inesperados. Tenemos que definir una perspectiva intermedia, que no intente recuperar las pretensiones de neutralidad ajena a los valores, y que reconozca que la investigación y los textos se desarrollan en ámbitos que tienen importantes implicaciones para la política cultural, pero que generalmente se encuentran lejos de los escenarios más efectivos de la acción y transformación política. Esto puede significar la renuncia tanto a la idea liberal de que los intelectuales proporcionan una especie de conciencia al conjunto de la sociedad (lo cual implícitamente denigraba a quienes trabajaban en otros ámbitos de análisis y reflexión social, como los medios de comunicación, la burocracia, etc.) como a las vanguardias radicales. Lo que se necesita, al contrario, es un sentido más localizado del lugar que ocupa el antropólogo como comentador y crítico.

Este tema todavía era abordado de forma inapropiada hacia mediados de los años '80. En Anthropology as Cultural Critique (1986), Marcus y Fisher vuelven sobre la idea ya establecida de que el carácter distintivo de otra cultura cuestiona las ideas inculcadas en casa: lo ajeno relativiza lo familiar. Aún siendo un comentario adecuado sobre una dimensión de la reflexión antropológica, y sobre la lógica crítica de importantes obras recientes, como Negara (1980), de Geertz, y Gender of the Gift (1988), de Strahern, no hay nada en ello que nos prepare a una escisión inevitable de la voz del etnógrafo. Puesto que los grupos estudiados han dejado de ser meros objeto de observación académica, y se han incorporado parcialmente a un amplio terreno de discusión, el texto del antropólogo puede ser orientado cada vez más en dos direcciones: por un lado, hacia un debate profesional global (de hecho, típicamente euro-estadounidense) que privilegia las interrogantes de la antropología y el registro elevado de la "teoría" y, por otro, hacia un público situado en el país, cuando no en la localidad, estudiado. Desde luego, no estoy afirmando que esta tendencia ha evolucionado de forma uniforme y generalizada. Para quienes trabajan en determinadas regiones, o para quienes no son muy proclives a dejarse influir por las circunstancias locales, puede que haya cambiado poca cosa. Sin embargo, sospecho que muchos antropólogos piensan que su propia situación, así como los contextos de sus textos, representan la interrelación de lo global y lo local que se ha puesto teóricamente de moda. La relación entre lo global y lo local puede ser, de hecho, objeto de teorización parcial precisamente porque los estudiosos cosmopolitas construyen su discurso a partir de una versión aunque sea ligeramente romántica de sus propias vidas itinerantes. El saber académico puede estar geográficamente disperso, pero no puede ser considerado universal en relación a los particulares locales.

Estas posiciones encontradas de los textos antropológicos tienen profundas implicaciones. El exotismo que sustenta numerosos argumentos antropológicos pierde relieve si el propio argumento tiene una circulación "exótica". Y el problema de la "perspectiva del nativo" en un determinado texto deja de ser floritura literaria de parte de un Malinowski, un gesto de "Yo estuve ahí", y se convierte en una aseveración que puede ser fácilmente contrastada por los lectores "nativos", que estiman que su perspectiva está mal representada o ha sido objeto de apropiación. La idea de que la antropología produce una "crítica cultural" de las relaciones y las costumbres "en casa" nos deja desarmados ante su comentario sobre las relaciones y costumbres efectivamente investigadas. ¿Acaso la antropología intenta simplemente representarlas "en sus propios términos"? ¿O deben ser igualmente sometidas al examen políticamente deliberado de las ciencias sociales de Occidente? Además, la estrategia retórica deja muy a menudo sin analizar el punto de referencia de nuestra sociedad, definida tan sólo con un estereotípico "Occidente". En la medida en que los discursos de la antropología gozan de mayor circulación que antaño entre las clásicas comunidades estudiadas, y que vuelve su mirada sobre las comunidades de nuestra sociedad, el paradigma de la yuxtaposición nosotros-ellos parece cada vez menos apropiado.

La construcción de la cultura

Hasta ahora, he sugerido en términos bastante generales que lo que he llamado público ampliado de los textos antropológicos ha creado un nuevo problema para la voz de la antropología. Quizá este problema está singularmente ejemplificado por una línea de investigación que conoció su auge durante el decenio de los '80 y comienzos de los '90, hoy tal vez casi agotada. Me refiero a la literatura sobre el tema de la invención de la tradición y la identidad.

Una de las tendencias globales de notable importancia ha sido la elaboración de construcciones explícitas de la tradición local y la identidad. Aunque relacionada con ideas anteriores sobre el folclor local, los rasgos nacionales distintivos, el carácter étnico y otros temas y, por lo tanto, no sin precedentes como fenómeno cultural, la objetivización de la cultura a niveles nacional, regional y local ha ganado mucha fuerza a lo largo de los últimos veinte años. En todas partes, en las costas de Gran Bretaña o en Europa del Este, en Oceanía y en el Amazonas, los pueblos se han orientado visiblemente hacia la elaboración retórica de su identidad, a menudo hacia la afirmación cultural, la autonomía o el separatismo. Es indudable que estos proyectos de identidad son más heterogéneos de lo que parecen, pero el vocabulario empleado suele ser el de una antropología popularizada: a pesar de que todas las culturas son diferentes, parecen estar en vías de parecerse unas a otras en el sentido de que se preocupan de afirmar sus diferencias culturales.

Mi objetivo no es analizar esta dinámica, que ha sido abordada extensamente en numerosos ensayos teóricos y en estudios de caso. Más bien, mi intención es plantear el problema de qué significan los procesos para el antropólogo analista, que se enfrenta a lo que llamaríamos una versión "folclórica" de un concepto antropológico o, mejor dicho, al concepto antropológico de cultura. En numerosos casos se ha demostrado que la investigación etnográfica ha sido, por acción u omisión, cómplice en la codificación de "culturas" locales reificadas de este tipo. Las antiguas etnografías suelen ser exploradas por los fabricantes de cultura en busca de costumbres; ciertas publicaciones son consideradas como versiones autorizadas de determinadas culturas. De forma más sutil, el proceso de investigación etnográfica a menudo aporta nuevos niveles explicativos de ideas y conductas.

No pretendo aquí resumir los esfuerzos realizados para desacreditar las tradiciones por medio de la acusación de que se trata de construcciones espúrias, y luego yuxtaponerlas con culturas "verdaderas" que eran sencillamente "vividas" de forma natural. Más bien, se trata de que, en el curso de la recopilación de datos de boca de un "informante", el antropólogo pueda servir de mediador de la actividad de ese "informante" que facilita un proceso de explicación cultural. Aunque este proceso tenga lugar independientemente de la complicidad antropológica, el etnógrafo puede encontrar una situación en la que el objeto de análisis paradigmático (no necesariamente el objeto de su proyecto particular), a saber, una "cultura" construida con ciertas disposiciones, prácticas, ritos, textos, etc., ya está presente en las articulaciones indígenas. Por lo tanto, el trabajo de sistematización que los antropólogos hayan tenido que realizar parece redundante, y la etnografía parece, más que un proyecto exógeno, una especie de repetición o transcripción no sólo de lo que los informantes ya saben sino de la forma en que lo saben.

Llegué a vivir entre los Kwaio anunciando mi intención de registrar sus tradiciones... Desde la [movimiento político] época Maasina (1946-53) ellos mismos habían intentado... durante reuniones interminables de reminiscencias milenarias... codificar su propio derecho consuetudinario... El objetivo político consistía en elaborar algo equivalente a los estatutos legales coloniales... Como cronista profesional de las "tradiciones", yo podía enrolarme en su causa para registrar las costumbres y asegurar su legitimación. Mientras recopilaba genealogías, registraba historias sobre los ancestros, exploraba la estructura de parentesco, la fiesta y el intercambio, y registraba tabúes observados desde tiempos ancestrales... mi trabajo y las expectativas de los líderes tradicionalistas (varones) se imbricaban estrechamente... De hecho, su compromiso motivado políticamente (con la tarea imposible) de codificar el derecho consuetudinario y mi compromiso motivado teóricamente (con la tarea imposible) de escribir una "gramática cultural" a la manera de Goodenough, Conklin y Frake, sin duda, mirado retrospectivamente, implicaba una buena dosis de cooptación mútua (Keesing 1985, 28-29).

En este caso hay de hecho una profunda confluencia de intereses entre la crónica antropológica y la "perspectiva del nativo". Pero en respuesta a estas codificaciones y afirmaciones, los antropólogos como Keesing efectuaron un viraje y se abocaron a la construcción de la cultura misma como objeto analítico (Keesing, 1989). Si bien durante un tiempo esto fue una medida fructífera (al menos proliferaron los estudios sobre invenciones y codificaciones culturales), también se puede ver como decisiva. Así como los "nativos" habían dejado de ser objeto de análisis antropológicos y se habían convertido en "co-objetivadores", o "co-intérpretes" de sus propias culturas, la antropología se alejaba de la perspectiva de la co-autoría. Esto fue la consecuencia de un gran distanciamiento con las nociones limitadas y homogéneas de cultura, lo cual en términos teóricos parecía una medida necesaria, pero que, sin embargo, casi condujo a una instancia superior de la "negación de la coetaneidad", término con que se acusaba a la antropología en la obra de Fabian, Time and the Other (1983) y, sin duda, a la reafirmación del privilegio y la autoridad del conocimiento académico.

Si la posición crítica hacia la construcción de la cultura aleja a la crónica antropológica de la "perspectiva del nativo", tal vez lo haga señalando las contradicciones de dicha noción. Aunque a veces es evocada como un valor de por sí, resulta sorprendente que la "perspectiva del nativo" prácticamente no tenga una contraparte en otras disciplinas académicas. Ni los psicólogos ni los sociólogos suelen preocuparse de presentar sus objetos de conocimiento en términos fieles a una determinada comprensión humana de esos objetos. Puede que se persiga algo muy diferente, cuando se realiza un esfuerzo para exponer el sinsentido común, los artificios y mistificaciones, y esto es lo que ocurre, o así al menos se supone, de distintas maneras, con la filosofía, la crítica literaria, la economía, el arte y otras disciplinas. La contraparte más próxima quizá se encuentre en la investigación histórica, en el sentido de que el investigador querrá capturar los valores y percepciones de un periodo, más que evaluar los acontecimientos de modo puramente retrospectivo o a la manera de una "presentación". Sin embargo, la influyente idea de que las otras culturas han de ser presentadas en sus propios términos, en cierto sentido indefinido, es más convincente en términos morales que intelectuales. Es una consecuencia de la lógica Maussiana por la cual los etnógrafos entienden la profunda deuda que han contraido con sus anfitriones en el campo. Independientemente de cómo esa gente entienda la relación, tenemos la sensación de que no habrá manera de mostrarles nuestra reciprocidad por el apoyo y la paciencia que han tenido. Sin embargo, sentimos la necesidad de intentarlo mediante el registro por escrito. En ocasiones, nuestros textos están moralmente enmarcados como esfuerzos para validar o ayudar a esos otros, aunque más habitualmente a nosotros mismos (cf. Fabian 1991, 264).

El proyecto antropológico tendrá, así, al menos las dos caras de Jano, hacia "casa" y sus tradiciones intelectuales y sus cuestiones disciplinarias, y hacia el supuesto segundo hogar, al que generalmente nos hemos invitado nosotros mismos. El antropólogo podrá entregarse a la "perspectiva del nativo" en ciertos momentos, pero le dará la espalda en otros. Tal vez ésta no sea la manera adecuada de girarlo, porque sería deshonesto de parte de los investigadores pretender que carecen de un bagaje intelectual, que el lugar de donde vienen (es decir, venimos) no nos obliga, en la mayoría de los casos, a concebir las preguntas de una manera que no se puede conciliar con las percepciones locales. O, si optamos por eso, subordinamos nuestras voces a una discusión local, ajena a lo académico, y nos alejamos del discurso antropológico profesional.

Aunque siempre fue absurdo insinuar que una crónica antropológica podía reflejar fielmente el entendimiento que una comunidad tenía de sí misma, los textos de la antropología, no obstante, están siendo acogidos localmente en términos de esa aspiración. Los estudios del género de "construcción de la cultura" han sido duramente criticados por los intelectuales locales, precisamente por no entrar en connivencia con la "perspectiva del nativo", por insistir (y quizá con mucho celo) en el punto de que las culturas son reelaboradas en y para el presente. Los argumentos de Keesing y otros han sido rebatidos por un investigador de Hawai (Trask, 1991). Tal vez más justificadamente, la crónica de F. Allan Hanson (1989) sobre la "construcción de la cultura Maori", que fue objeto de reportajes y publicada en periódicos de Estados Unidos y Nueva Zelanda, fue duramente rechazada por investigadores y militantes maoríes (ver discusión en Thomas, en prensa). Una actitud más generosa hacia la reafirmación indígena podría entender que ésta es en sí misma un esfuerzo de interpretación y reinterpretación, quizá no tan diametralmente distintas del proyecto antropológico. Este tipo concreto de polémicas puede constituir uno de los más claros desafíos a la antropología desde el conocimiento indígena, pero no es el único y quizá ni siquiera es el fundamental.

Las regiones

En este ensayo, he cuestionado lo que señalo como una noción que tienen los profesionales con sentido común de la disciplina como un campo intelectual constituido, por un lado por teorías generales y, por otro, por estudios localizados. Ya he sugerido que las implicaciones intelectuales del trabajo de campo conducen a un público sumamente diferenciado del trabajo antropológico, es decir, a una voz escindida, cuando no confundida, y a expectativas contradictorias manifiestas en las polémicas citadas, entre otros contextos.

Otro sentido en el que la aparente complementareidad de la teoría universal y la etnografía es engañosa proviene de la marginación de lo regional como marco para la discusión antropológica (subsanada en una colección importante, pero ignorada; Fardon, 1990). La importancia decisiva de las regiones como escenarios de actividades de investigación y debate intelectual es conocida de cerca por la práctica antropológica, pero típicamente negada por la epistemología antropológica. De hecho, todos los antropólogos trabajan dentro de una localidad específica y en el conjunto de la disciplina como un todo, sino también, y en medida variable, dentro de medios de estudios de área intradisciplinarios y multidisciplinarios. Mediterranista, sinólogo, sudasiático, etc.

Las especializaciones regionales institucionalizadas son evidentemente importantes para la sociología de la antropología, pero también son significativas para definir sus formas de conocimiento. Numerosos temas teóricos aparentemente cruciales no son, en realidad, temas globales de la antropología en absoluto, sino problemas que surgen del encuentro entre diversas ramas de la disciplina y sociedades específicas, que luego son exportadas a otro país, con los problemas de traducción inherentes a la antropología, que son apenas menos importantes que aquéllos a punto de pasar a la primera traducción del idioma antropológico. Los textos antropológicos no se construyen a partir de un mero encuentro entre un lenguaje teórico y una experiencia no mediatizada de trabajo de campo local, sino a través de tradiciones regionales de estudios antropológicos. En algunos casos, éstos tienen una larga historia, y se han originado en la literatura de viaje o estudios coloniales. En otros, la impronta de un teórico profesional eminente puede ser muy duradera. La influencia de India y Dumont en la teoría de la jerarquía podría ser citado como ejemplo; o los primeros debates sobre el linaje en los estudios británicos de Africa; honor y deshonra en el Mediterráneo; el evolucionismo en la Polinesia; los campesinos en América Latina, etc.

Los vocabularios téoricos regionales (equivalentes académicos de la lengua franca de Melanesia) suelen crear sus propias hegemonías, y se ha podido observar que inhibían el diálogo auténticamente global al centrar los intereses de los investigadores en problemas relativamente limitados. Sin embargo, formular este juicio no significa más que reintroducir un falso universalismo, o un cosmopolitismo intelectual pretencioso, del cual se puede considerar al antropólogo más sospechoso que otros. Si los debates de "estudio de áreas" tienden, en efecto, a ser introvertidos y antitéoricos, también pueden estar teóricamente marcados por el compromiso adquirido con el lugar de la investigación, y así reflejar un compromiso más auténtico entre una disciplina euro-estadounidense y un escenario de trabajo de campo. En este momento, cuando las pretensiones universales de estudios culturales empiezan a agotarse, las interrelaciones entre estudio de áreas y disciplinas más amplias tal vez proporcionen algo que la antropología requiere. Sin embargo, las regiones no deberían ser consideradas sólo como entidades geográficas naturales que enmarcan la investigación y los debates profesionales: hay que seguirle más discretamente la huella a sus historias y su implicación. En cualquier caso, la metáfora que he introducido más arriba se viene abajo: los antropólogos no sólo tienen un pie en el lugar de trabajo de campo y el otro en su disciplina, sino también un tercero dentro de una subprofesión regionalista, y es probable que tengan más en otros sitios.

Quizá éste no es un tema "epistemológico" convencional, si es que imaginamos la epistemología como una especie de metaconocimiento. Sin embargo, yo me resistiría a la idea de que el metaconocimiento es más conocimiento abstracto, o algo como la filosofía de las ciencias sociales, en antropología. La reflexión sobre las condiciones del conocimiento antropológico pueden incorporar un debate acerca del proyecto de traducción, cuestiones de escala, la condición de los modelos y otros temas en ese nivel de generalidades. Pero también debe abordar los contextos determinantes dentro de los cuales se alcanzan resoluciones y luego se convierten en productos públicos (conferencias y otras instancias docentes, publicaciones, películas, reportajes). Si esta esfera de formación de conocimientos más amplia es reconocida, será necesario abordar, para bien o para mal, la importancia de las tradiciones regionales.

La reflexión

La discusión emergente sobre el carácter distintivo de las antropologías regionales y tradiciones nacionales se puede ver como parte de una tendencia hacia una mayor conciencia de sí mismo entre los antropólogos, aunque la tendencia ha sido generalmente mirada con suspicacia en lugar de positivamente. En este contexto se debe abordar un debate muy destacado de los años '80. En la obra de Clifford y Marcus, Writing Culture (1986) se observa la repentina introducción de la cuestión de las cualidades literarias de la antropología y su relevancia para la autoridad etnográfica. Este libro, al igual que la colección de de Talal Asad, extensamente citada, Anthropology and the Colonial Encounter (1973) era, de hecho una obra versátil y, no obstante, fue mencionada insistentemente como si representara un manifiesto de una posición particular. En este caso, la posición fue tratada como una nueva afirmación del subjetivismo. El conocimiento etnográfico no era una representación acabada de otra cultura sino, antes que nada, un artefacto de diálogo en el que la voz del etnógrafo era tan importante como la del nativo y, en segundo lugar, un artificio de textualidad, de autentificación de los recursos que otorgaban un sentido de especificidad a un lugar, a la vez que volvía sobre las convenciones de los viajes y de los relatos de viaje.

Tal vez lo más impactante de esta intervención, desde la perspectiva de aquellos antropólogos más afines a la idea de que la antropología realmente producía y hacía circular crónicas válidas sobre otras culturas, fue la actitud que se imputó a los autores, a saber, que el artificio etnográfico no sólo tenía que ser reconocido sino que también podía ser apetecido. En lugar de continuar tras la quimera de la verdad, podíamos dedicarnos a experimentar lúdicamente con los géneros. Además, el papel central del etnógrafo en la construcción de la etnografía daba carta blanca a un estilo confesional en el que la figura del escritor sería cada vez más destacada.

Lo decepcionante de toda esta agitación literaria en torno al tema fue la tendencia a polarizar a partir de una oposición bastante trillada entre un riguroso compromiso con el mundo externo y una indulgente preocupación con el texto y consigo mismo (por ej., Spencer 1989). A pesar de que Writing Culture incluía, y quizá propugnaba unos hábitos literarios introspectivos entre algunos investigadores cuyas aspiraciones literarias eran más notorias que sus logros literarios, no era éste el asunto en torno al cual debía girar el debate. Aunque los novelistas y pintores escriban o digan cosas muy interesantes acerca de su creatividad, no miramos hacia ellos para obtener una reseña crítica o reveladora de su lugar en la literatura o el arte. Ya que la antropología está basada en el potencial revelador de lo desconocido, siempre deberíamos haber sabido que la crítica más aguda sobre los escritos antropológicos no provendrían de una autocrítica. A partir de la observación de que los textos etnográficos obedecían a diversas convenciones y utilizaban diversos recursos para evocar un sentido de la realidad y particularidad, se podría haber llevado a cabo un análisis histórico de las tradiciones en los textos y los conocimientos de la antropología (proyecto que, de hecho, fue abordadado por Geertz (1988), Stocking (1987) y otros). En su forma más positiva, dicha crítica puede aplicarse no sólo a los textos más evidentes, como los de Malinowski, que de hecho fueron preacondicionados para el proyecto por su estilo rebuscado y retórico, sino también a otros géneros, como los boletines de los museos, que actualmente están lejos del estilo dominante pero que siguen siendo importantes por su recopilación de datos que aún sirven como recurso (Thomas, 1989). En otras palabras, estas preguntas deberían habernos permitido no hablar de nosotros mismos, lo cual conduciría inevitablemente a autojustificaciones encubiertas, sino tener un sentido más rico de la diversidad de los géneros de la antropología, de las posibilidades y limitaciones de las modalidades descriptivas en distintas épocas.

Las totalidades

A lo largo de los últimos veinte años se ha producido una reorientación básica del pensamiento antropológico. De los muchas tendencias que podemos citar, pienso que dos tienen ramificaciones epistemológicas específicas. La primera tiene que ver con el holismo, que durante mucho tiempo fue fundamental en las ciencias sociales, y la segunda es la importancia del lenguaje como metáfora dominante.

Los antecedentes del Iluminismo en el discurso antropológico fundamental tendían a desplegar grandes conceptos, como la idea de la forma de gobierno. No se trataba de una clasificación estrecha de las instituciones políticas, sino de una noción mucho más amplia de espíritu nacional, presente en las leyes, la religión, el temperamento y las artes: era fundamentalmente un concepto de cultura generalizado. Resulta útil recordar esto simplemente porque la explicación en antropología ha procedido generalmente desde entonces relacionando lo particular con una entidad total. Se puede entender la entidad total como un tipo cultural, un genio nacional, una estructura social o una forma política. El modo de análisis y los conceptos clave, desde luego, han cambiado mucho, pero en el nivel más elemental esta estrategia analítica, que podríamos llamar de contextualización, ha sido fundamental (Strathern 1991).

Desde comienzos del siglo XX, las entidades definidoras de contexto más importantes han sido "sociedad" y "cultura", que constituían a la vez sistemas amplios y sistemas limitados. Si bien el supuesto de limitación ha sido impugnado desde hace tiempo, más recientemente por los partidarios de la importancia de la globalización, otras nociones fundamentales para un análisis sistémico se han vuelto cada vez menos satisfactorias. La preocupación con la construcción de la cultura sólo podría implicar invenciones antropológicas sumadas a las de nuestros informantes, mientras que la sociedad, sobre todo según los argumentos de Strathern (1988) también era remodelada como algo diferente a un campo o un contenedor habitado de forma natural por actores y relaciones. En su análisis, los melanesios pueden estar entregados a la evocación de colectividades mediante acontecimientos como intercambios ceremoniales, ritos y danzas, pero en este caso no se trataba tanto de sistemas sociales como de artefactos retóricos (evocaciones dudosas de ocasiones especiales, entidades imaginadas, más como las naciones en la obra de Benedict Anderson, Imagined Communities (1983) que las sociedades de las referencias convencionales de la antropología y la sociología.

Si bien la singular deconstrucción antropológica que Strathern hace de los estudios feministas y del legado de Durkheim, especialmente a través de sus manifestaciones en la etnografía melanésica, es un proyecto radical algo distante de gran parte de la antropología contemporánea, su ataque contra las totalizaciones convencionales tienen una relevancia más amplia. Se podría ver en la afirmación de la práctica, la mediatización, el contexto y las circunstancias específicas como el zeitgeist de la antropología de fines del siglo XX. No sólo se evita los determinismos explícitos, como los del marxismo, sino también una operación más básica de contextualización sistémica que otorga valor analítico a instancias específicas demostrando que éstas se conforman a alguna regla cultural o social. Desde luego, la evocación de la generalidad sigue siendo un momento necesario de la descripción etnográfica, puesto que una crónica que privilegiara la mera idiosincrasia o lo contingente sería biográfica o histórica, en lugar de antropológica. Sin embargo, la tendencia consiste en no tratar un aspecto sistémico o convencional de una práctica específica como el objetivo final del análisis, como un logro que establece una regularidad. Al contrario, la regularidad o las convenciones de cualquier tipo constituyen el campo de innovación, la base de la acción de transformación. Así, incluso el estructuralismo llega a centrarse en los contextos en que las estructuras se transforman y se arriesgan (Sahlins, 1985), y también la antropología simbólica aborda la innovación de los significados (Weiner 1994).

Éste es un cambio de aguas teórico del cual los antropólogos actualmente ven más el lado interior que el exterior. Por tanto, vemos en la acción, la contestación, la complejidad y el cambio (entendemos por esto las dimensiones de la vida social que han sido suprimidas por todos los paradigmas supersistematizadores, ya fueran funcionalistas, estructuralistas o marxistas) como rasgos hasta ahora ignorados y que es, indudablemente, importante descubrir una y otra vez. Sin embargo, el pensamiento social ha oscilado durante mucho tiempo entre el colectivismo y el voluntarismo, entre el holismo y el atomismo, y entre la sistematización y la historia. Comparto la opinión de numerosos investigadores de que los enfoques actuales hacen más justicia que hace treinta años a los multiples determinantes de la vida social y a la capacidad de los individuos de moldear sus propias circunstancias. Sin embargo, mirado desde aquí, las tendencias modernas pueden exagerar lo particular del mismo modo que las generaciones precedentes sobreenfatizaron la importancia de las totalidades.

Los significados

Creo que es útil volver a las ideas clave de Geertz en su influyente ensayo de 1973, sobre las descripciones densas. Puede ser una medida para ver hasta dónde se han desplazado los antropólogos desde entonces. En los años en que él escribió, parecía evidente que los antropólogos, o al menos los antropólogos interpretativos, buscaban "significados". El análisis revelaba la trascendencia, la comunicación, la codificación y el simbolismo. A pesar de las profundas diferencias entre la antropología de Geertz y la de Lévi-Strauss (que Geertz consideraba como la singular búsqueda de una razón inmemorial), ambos suponían que el lenguaje y un modelo lingüístico eran esenciales en la vida social y en su análisis. La "descripción densa" era una descripción del discurso, aunque el famoso ejemplo de Geertz no se refería a palabras sino a gestos, parpadeos y guiños.

Como consecuencia de la crítica de Pièrre Bourdieu de la semiótica mecanicista y de su afirmación de la práctica (1977), tal vez era inevitable que se impugnaría el carácter central del lenguaje. No ha sido un esfuerzo teórico unitario sino un esfuerzo sumamente disperso, emprendido en diferentes frentes y en diferentes campos, contra el textualismo y a favor de la actuación en un contexto, y contra la comunicación y a favor de la materialidad en otro. Los estudios sobre lo encubierto, la emoción, la cultura material y el arte se han distanciado, de formas muy diferentes, de aquello que solía tener carácter axiomático: cualquier cosa que socialmente generara consecuencias o eficacia era, de por sí, significativo y trascendente. Aunque no fuera entendida como mensaje en relación al código, o específicamente como texto, se suponía que una práctica o un artefacto tenían que comunicar. Aunque, desde luego, sería improductivo negar aquel lenguaje (la iconografía y el discurso tienen una importancia enorme), se ha perfilado cada vez con más claridad la idea de que tanto la presencia como la representación, la sustancia como la trascendencia, el hacer como el significado tienen una importancia vital y constitutiva en la mayoría de los campos abordados por el análisis cultural. Hasta hace muy poco, aunque parezca sorprendente, era emocionante ver a los teóricos de la filosofía, la literatura, la historia y la antropología señalar la constitución cultural del cuerpo, como sucedió cuando Barthes y otros llamaron la atención sobre la semiótica de los bienes de consumo. Sin embargo, los estudios posteriores tienden a hacernos regresar al estado del sentido común con el que los críticos habían tomado retóricamente sus distancias: el cuerpo es siempre más y menos que un texto, y los valores y deseos invertidos en objetos de consumo dependen tanto de su materialidad como del "significado" que se les imputa.

Puede que estemos hablando de un tema más teórico que epistemológico, si bien se plantean interrogantes básicas para el conocimiento antropológico en el futuro. Aunque hayamos dejado de ver que gestos como el guiño son portadores de un significado lingüístico implícito, prácticas que representan otra cosa o alternativas al lenguaje que son explicables en términos lingüísticos y, en su lugar los vemos como actuaciones o prácticas distintivas y sustanciales en sí mismas, estamos ahora ante otro problema de traducción. En su práctica, los etnógrafos siempre han tenido que enfrentarse al problema de traducir los idiomas extranjeros a sus propios términos. Ahora se enfrentan cada vez más al problema de describir y presentar lo encubierto y lo implícito a través de un lenguaje analítico explícito.

El lugar de la teoría

Finalmente, opino que la antropología debe ser entendida en un modelo diferente a la jerarquía de descripción y análisis, datos y teoría que tan a menudo se da por sentado en las discusiones sobre el análisis cultural y social. Mientras que el compromiso con lo particular suele ser entendido como una actividad limitada circunscrita al empirismo filosófico, y sólo legitimizada como base para un esfuerzo superior de teorización abstracta, la práctica antropológica de hecho alza a la teoría desde el nivel de lo abstracto a lo concreto. Como han postulado, en diferentes términos y contextos, Marylin Strathern (1988, 10), Michael Herzfeld (1987, 202-5) y otros, la etnografía descriptiva puede ser concebida como un discurso de orden superior o de segundo orden, que sólo es inteligible en virtud de sus fundamentos teóricos y analíticos. Más que cualquier otra disciplina, la antropología recuerda constantemente a sus profesionales las pretensiones de nuestros análisis, que pueden ser diferentes de los de nuestros sujetos de observación, pero que evidentemente no tienen privilegios ni se muestran autoritarios con ellos. Reconocer el carácter formador del "trabajo de campo" con respecto al conocimiento antropológico, no significa sólo preferir la teoría práctica a la práctica teórica. También significa asumir el hecho de que no trabajamos con informantes sino con cointérpretes.

Traducido del inglés

References

ANDERSON, B., 1983. Imagined Communities. Londres: Verso.

ASAD, T., (Comp.) Anthropoloticy and the Colonial Encounter. Londres:Ithaca.

BOURDIEU, P., 1977. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press.

CLIFFORD, J. y G. MARCUS, 1986. Writing Culture: the Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press.

FABIAN, J., 1983. Time and the Other: How Anthropology makes its Object. Nueva York: Columbia University Press.

FABIAN, J., 1991. Time and the Work of Anthropology. Chur and Reading: Harwood Academic Publishers.

FARDON, R., 1990. Localizing Strategies: Regional Traditions of Ethnographic Writing. Washington: Smithsonian Institution Press.

GEERTZ, C., 1973. "Thick description: towards an interpretive theory of culture." En The Interpretation of Cultures. Nueva York: Basic Books.

GEERTZ, C., 1980. Negara: the Theatre-State in Nineteenth-Century Bali. Princeton: Princeton University Press.

GEERTZ, C., 1988. Works and Lives: the Anthropologist as Author. Cambridge: Polity Press.

HANSON, F. A., 1989. The making of the Maori: cultural invention and its logic. American Anthropologist 91:890-902.

HERZFELD, M., 1987. Anthropology through the looking-glass. Cambridge: Cambridge University Press.

KEESING, R., 1985. Kwaio women speak: the micropolitics of autobiography in a Solomon Islands Society. American Anthropologist 87:27-39.

KEESING, R., 1989. Creating the Past: Custom and Identity in the Contemporary Pacific. The Contemporary Pacific 1:19-42.

MARCUS, G. y M. FISHER, 1986. Anthropology as Cultural Critique. Chicago: University of Chicago Press.

SAHLINS, M., 1985. Islands of History. Chicago: University of Chicago Press.

SPENCER, J., 1989. Anthropology as a kind of Writing. Man (ns) 24:145-164.

STOCKING, G., 1987. History of Anthropology (book series). Madison: University of Wisconsin Press.

STRATHERN, M., 1988. The Gender of the Gift. Berkeley: University of California Press.

STRATHERN, M., 1991. Partial Connections. Savage, Md. : Rowman and Littlefield.

THOMAS, N., 1989. Out of Time: History and Evolution in Anthropological Discourse. Cambridge: Cambridge University Press.

THOMAS, N., 1997. In Oceania: Visions, Artefacts, Histories. Durham: Duke University Press.

TRASK, H. -K., 1991. Natives and Anthropologists: the Colonial Struggle. The Contemporary Pacific 3:159-167.

WEINER, J., 1994. Myth and metaphor. In Companion Encyclopaedia of Anthropology: humanity, culture and social life, T. Ingold (comp.). Londres: Routledge.




Ver comentarios

La complementación teórica entre materialismo cultural y sociología procesual

Publicado en por Antrop. David López Cardeña

Sebastián Sánchez Martínez2
Jairo Antonio López Pacheco3

"Así pues, no queda más remedio que recorrer todo el círculo, pero esto no es
ni nuestro último recurso ni una deficiencia. Adentrarse por este camino es una
señal de fuerza y permanecer en él es la fiesta del pensar, siempre que se de
por supuesto que el pensar es un trabajo de artesano"
Martin Heidegger.

1 Redactado en Octubre de 2007. El siguiente documento es producto de las actividades
realizadas por los autores, en el marco de conformación del Grupo de Estudios e
Investigaciones en Representaciones Sociales y Memoria Colectiva. Agradecemos los
comentarios y críticas hechas por el profesor Carlos Andrés Charry Joya. Departamento de
Sociología, Universidad de Antioquia. Presentado el 30 de Octubre de 2007 como ponencia
para el Tercer Foro de Estudiantes de Sociología, Universidad de Antioquia.

2 Estudiante de Filosofía, Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquia;
ssm.sebastian@gmail.com
3 Estudiante de Sociología, Departamento de Sociología, Universidad de Antioquia;
jairolopez32@yahoo.es
2
Marvin Harris y el materialismo cultural

En el primer capítulo de su libro El materialismo cultural4 titulado Las
estrategias de investigación y la estructura de la ciencia, Marvin Harris(1927-
2001) sitúa su teoría tanto en el ámbito filosófico como en el de las ciencias
sociales. Indicando el problema que acá nos ocupa, a saber, el del esbozo de
la epistemología del materialismo cultural, se puede hacer una interpretación
pluralista de la obra de Harris en el sentido de pluralismo de teorías
antropológicas, sociológicas y filosóficas.

En efecto, como se puede ver en su
estrategia de investigación, los términos utilizados se refieren a diversos
horizontes teóricos que le sirven como herramienta conceptual para la
comprensión de las relaciones sociales. Considerando lo anterior, una
influencia muy visible en el trabajo de Harris es la de Karl Popper; la afiliación
de los planteamientos epistemológicos a la lógica de la investigación
popperiana son muy importantes y determinantes sobretodo en el momento de
intentar colocar su teoría dentro de una gran tradición filosófica y científica.

La superación de los planteamientos de Popper por la teoría de Harris, empero,
con sumamente claras debido a sus métodos de contrastación y a su definición
de la ciencia, por ejemplo, cuando Harris decide llamar a su maestro
"falsacionista ingenuo" 5 está intentando mostrar las limitaciones de la lógica
popperiana dentro de las teorías científico-sociales. Intentaremos mostrar muy
concretamente la superación de Harris en la siguiente formulación: mientras
que para Popper la falsación de una teoría se gestaba por métodos lógicos, al
menos en su fase lógica, para Harris el desarrollo de la ciencia es el desarrollo
competitivo de estrategias de investigación que compiten mutuamente para
resolver los enigmas de las relaciones y diferencias socioculturales; por otro
lado, la ciencia es un ejercicio del ser humano, organizado en comunidades
científicas, que intenta resolver problemas que le consternan de la
configuración del mundo y de sus relaciones sociales, que se lleva a cabo
mediante la construcción de sistemas de teorías que brindan categorías
conceptuales para la resolución de los problemas de comprensión(aunque no
sólo de comprensión) y que conforman estrategias de investigación.

Por último, el principal criterio metodológico que nos lleva a escoger una u otra estrategia
por encima de los demás, es la capacidad de las estrategias para ser falsadas
mediante operaciones empíricas de carácter público dentro de las
comunidades científicas, en síntesis, su capacidad de contrastabilidad. Como
último apunte a la definición de la ciencia de Harris, cabe nombrar el que tiene
que ver con la suma importancia del proyecto de:

[...]trascender los sistemas de creencias previos de tribus, naciones,
clases y comunidades religiosas y étnicas antagónicas, con el objeto
de alcanzar un conocimiento igual de probable ara cualquier espíritu
racional. A quienes dudan de la capacidad de la ciencia para realizar
este proyecto debe exigírseles que demuestren qué otra alternativa
ecuménica y tolerante puede hacerlo mejor. A menos que prueben

4 HARRIS, Marvin. El materialismo cultural. Trad. Gonzalo Gil Catalina, Madrid, Alianza, 1987,
pp. 20- 43.
5 Ibíd. p. 38

3
que algún otro sistema de conocimiento universalista conduce a
criterios de verdad más aceptables, su intento de desbaratar la
credibilidad universal de la ciencia en nombre del relativismo cultural,
por bienintencionado que sea, supone un crimen contra la
humanidad. Y esto es así porque lo que se denomina alternativa a la
ciencia no es, en realidad, la anarquía, sino la ideología; no se trata
de pacíficos artistas filósofos y antropólogos, sino de fanáticos
agresivos y de mesías dispuestos a aniquilarse mutuamente y a
destruir el mundo si así lo requiriese la demostración de sus puntos
de vista6

En esta vía, el pluralismo utilizado por Harris adopta críticamente teorías como
el funcionalismo, el positivismo, el marxismo, el estructuralismo, la
etnosemántica, el evolucionismo, entre otras. No siendo el objetivo acá por su
extraordinaria complejidad enumerar detalladamente qué aspectos acepta y
qué otros rechaza de cada una de dichas teorías, nos proponemos más bien
observar las diferentes estrategias de investigación que se proponen en el
materialismo cultural. La estrategia de investigación es concebida en el
materialismo cultural como "un conjunto explícito de directrices relativas al
estatuto epistemológico de las variables a estudiar, las clases de relaciones o
principios sujetos a leyes que probablemente manifiestan tales variables, y el
creciente corpus de teorías interrelacionadas a que la estrategia a dado lugar
hasta el presente"7. De esta manera, el materialismo cultural propone un nuevo
horizonte científicosocial para la comprensión de los sistemas socioculturales
mediante la formulación de su estrategia8.

Avanzando un paso más, la explicitación de las diferentes directrices que sirven
como base a la propuesta del materialismo cultural sería la siguiente: se
propone una "limitación de los campos de investigación a los acontecimientos,
entidades y relaciones cognoscibles por medio de procedimientos u
"operaciones" públicas de carácter explícito, lógico-empírico, inductivodeductivo
y cuantificable, susceptibles de replicación por parte de observadores
independientes"9. Otra consideración de las directrices es que si dichas
operaciones fueran aplicadas con total verticalidad, se anularía, por un lado, se
diálogo de la teoría y la prueba empírica así como la prueba empírica misma
que posee no un carácter del todo cuantificable teniendo en cuenta el círculo
cultural que la encierra. Consideremos, por ejemplo, el caso de los
homosexuales en Norteamérica en las décadas de los 70´s y 80´s. "Hacia
1980, en los Estados Unidos y Canadá, se había desarrollado la minoría

6 Ibíd., p.43. Cursivas mías.
7 7 Íbid., p 42. Cursivas mías
8 Vale aclarar que la preferencia de Harris de adoptar el término estrategia para designar el
marco general en que se concibe el materialismo cultural desechando opciones como
paradigma(Kuhn), tema(Holton), programas de investigación(Lakatos), tradición de
investigación(Laudan) y proyecto(Maxwel), reside en el hecho de que este término "tiene la
ventaja sobre paradigma, tema y tradición de que denota una explicitud conciente, y el
preferible a programa y proyecto, que llevan la connotación de rígida adhesión a una serie
preestablecida de observaciones y experimentos"(Ibídem).
9 Ibídem.

4
homosexual más grande, mejor organizada y más poderosa del mundo"10, los
métodos que utiliza Harris para aseverar dicho fenómeno consisten en la toma
de datos cualitativos extraídos de un estudio de otro investigador, allí se
ambienta el mundo homosexual de forma tal que entre los homosexuales hay
oferta y demanda de todo tipo de bienes de consumo así como de servicios e
información. Un ciudadano gay podía instalarse en una nueva ciudad a través
de agentes inmobiliarios, abogados y aseguradoras gay; si no conocía a nadie
podía consultar las páginas amarillas, periódicos o revistas gay o relacionarse
en ambientes exclusivos tales como librerías, bares, cafés, panaderías,
iglesias, restaurantes, discotecas o almacenes gay; si estaba desempleado
tenía múltiples opciones de vinculación laboral a cualquiera de los anteriores
ambientes y para informarse tenía canales de televisión y líneas telefónicas
exclusivas para gays. Las conclusiones que se sacan de estos datos consisten
afirmar que "los homosexuales formaron guettos por causas muy parecidas a
las de otras castas de parias y minorías, es decir, para poder convivir con
jovialidad y garantizar la autodefensa"11. De esta forma se dieron fenómenos en
grandes ciudades, New York, San Francisco o Los Ángeles, tales como barrios
enteros donde todos sus habitantes eran gays. Este ejemplo es útil para
mostrar una cantidad de datos operacionalizados por medio de la publicación y
la discusión de la investigación de Harris de datos cualitativos con contenido
empírico(hechos reales), datos explicados por la estrategia del materialismo
cultural susceptibles de ser considerados a la luz de otras teorías para indagar
sobre su capacidad explicativa y racionalizadora de relaciones sociales muy
específicas.

De acuerdo con el sitio epistemológico del que Harris reviste a su estrategia de
investigación, resta por nombrar la directriz fundamental del materialismo
cultural que sería en este caso el camino que lleva tanto a la concepción
particular de los acontecimientos, entidades y relaciones sociales como a la
posibilidad racional de comprender éstas últimas. Dicha directriz, en una
primera formulación, reza así: "[...]la vida social humana es una reacción frente
a los problemas prácticos de la vida terrenal"12. Esta particular forma de formar
criterios de entendimiento que aporta la estrategia de Harris permite
circunscribir los problemas que pretende explicar de modo que el camino
interpretativo que le da a los hechos y relaciones sociales toma la forma del
materialismo, aunque comprende de un modo más amplio los resultados que
dicho materialismo supone cuando entra en el amplio campo de la
interpretación que la cultura y el desarrollo de ésta brindan.

Lo que pensaba Harris al formular el materialismo era lo mismo que Marx y
Engels formulaban en la La ideología alemana. Parafraseando a estos autores
Harris incluye en su libro:

10 10 HARRIS, Marvin. La cultura norteamericana contemporánea: una visión antropológica.
Trad. Juan Oliver Sánchez- Fernández. Alianza, Madrid, 1996, p. 111.
11 Ibíd., p.124
12 Op. Cit. HARRIS, 1987, p.11.

5
Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que
desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo.
Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se
imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o
imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso;
se parte del hombre real que actúa... desde el primer punto de vista se
parte de la conciencia considerada como el auténtico individuo viviente;
desde el segundo... del propio individuo vivo y real13

Este principio materialista, es reformulado por Harris a la luz de algunas
ambigüedades que suscita en virtud de los términos. Él pregunta: ¿qué es el
individuo tal como realmente es? ¿qué significa hombre real que actúa? A raíz
de esas dificultades que tiene el propio Harris para conceptualizar relaciones
sociales mediante este tipo de materialismo, él adopta algunas distinciones
fundamentales en dos ámbitos: primero, las actividades que se realizan y
segundo, las concepciones que se tienen sobre esas actividades.

La cuestión ontológica que suscita el preguntarse por lo que realmente es no
preocupa a Harris, para él es claro que existe una fuerte distinción entre
materia e ideas; en cambio, la cuestión epistemológica es de suma
importancia. Las distinciones entre lo que se hace y lo que se concibe de lo que
se hace en las ciencias sociales es un asunto vital, si tenemos en cuenta que
acá no hay sujeto ni objeto sino individuos pertenecientes a diferentes grupos
que se observan entre sí. ¿Acaso acá hay inconvenientes con el problema
tradicional de la teoría del conocimiento que se formula en la percepción de un
objeto independiente del sujeto cognoscente? ¿Podremos alertarnos ante la
presunta presencia de un problema análogo al de los principios trascendentales
kantianos que afirman una solución psicológica y metafísica de categorías a
priori de aproximación a los objetos? ¿Serán los científicos sociales superiores
a los objetos que son en su ejercicio núcleo de la investigación en tanto
desarrollan conceptualmente sus categorías fundamentales? ¿O hay ya en la
duda misma una superación de los problemas de la metafísica trascendental
cuando se piensa a los científicos como seres comprometidos con estrategias
investigativas y víctimas de pasiones y problemas igual que sus "objetos"?

Harris se dirige a establecer unas distinciones con miras a la interpretación a
partir de las cuales pretende solucionar el dilema expuesto anteriormente. Las
distinciones epistemológicas del ámbito ontológico que considera al hombre
están orientadas a diferenciar las actividades humanas entre conductuales
(reales) y mentales(ideales). El flujo conductual es el referido a las acciones
realizadas efectivamente, a los movimientos del cuerpo y los efectos
ambientales que suponen esos movimientos. Por su parte, los flujos mentales,
hacen referencia a los pensamientos y sentimientos. En ese sentido nuestro
antropólogo intenta ir más allá de las consideraciones clásicas de la
antropología que se concentraban en las actividades mentales de los
individuos. En este orden, propone las operaciones emic y etic como dos
enfoques de su estrategia de investigación que le permiten moverse

13 MARX, Karl y ENGELS, Frederick. La ideología alemana. Citado por: HARRIS, Marvin. El
materialismo cultural. Trad. Gonzalo Gil Catalina, Madrid, Alianza, 1987, p. 45.

6
continuamente entre las actividades conductual y mental con el objetivo tanto
de integrar como de distinguir las percepciones de los actores y del
investigador; Harris adopta en este punto una forma de estudio de la lingüística
antropológica de Kenneth Pike quien distingue las formas de estudio de los
sonidos de un lenguaje entre fonéticas y fonémicas. Las operaciones emic se
refieren a "sistemas lógico-empíricos cuyas distinciones fenoménicas o
«cosas» están hechas de contrastes y discriminaciones que los actores
mismos consideran significativas, con sentido, reales, verdaderas o de algún
otro modo apropiadas"14, en suma, una operación emic considera al actor como
perceptor único y último de sus actividades. Las operaciones etic, por otro lado,
se refieren a "distinciones fenoménicas consideradas adecuadas por la
comunidad de los observadores científicos[...] una etnografía realizada de
acuerdo con principios etic es, pues, un corpus de predicciones sobre la
conducta de clases de personas"15
. La reconstrucción del ejemplo que da
Harris es la siguiente: en el estado de Kerala de la India meridional, la
tendencia de mortalidad de los terneros machos era mucho mayor que de las
hembras, cuando se les preguntaba a los nativos por la razón ellos decían que,
en general, los machos comían menos que las hembras y morían de hambre
por esto y que, dado que todos los animales tienen el mismo derecho a la vida,
ellos nunca pensarían en disminuir deliberadamente la ración de forraje para
los machos. Lo que se puede hacer en este caso con las distinciones ya
expuestas es enunciar sus interfases así:

I. Conductual/ emic: no se deja morir a los terneros de hambre.
II. Conductual/etic: se deja morir a los terneros de hambre.
III. Mental/emic: todos los terneros, sin importar el sexo, tienen derecho a la
vida.
IV. Mental/etic: se debe dejar morir de hambre a los terneros machos cuando
escasee el forraje.16

La razón por la que esto parecía estar sucediendo era que en esa región
específica de la India, no eran necesarios los bovinos de tiro, es decir lo
machos, por lo que era insostenible mantenerlos, se necesitaba más bien a las
vacas productoras de leche y queso y en una tendencia inconciente
desentrañada por el investigador se observó una relación entre las condiciones
ecológicas y sistémicas del entorno material que determinaban un bovicidio
selectivo por sexos según las exigencias del ambiente y los nativos.
Las distinciones anteriores son totalmente necesarias para la formulación del
principio fundamental del materialismo cultural, que es el siguiente, en una
formulación más precisa: "los modos de producción y reproducción
conductuales etic determinan probabilísticamente las economías doméstica y
política conductuales etic, que a su vez determinan las superestructuras
conductual y mental emic. Para abreviar, podemos calificar a este principio de

14 HARRIS, Marvin. El desarrollo de la teoría antropológica. Trad. Ramón Valdes del Toro. Siglo
veintiuno de España, Madrid, 2003, p. 493.
15 15 Ibíd., p. 497.
16 16 Op. Cit. HARRIS, Marvin. 1987, p. 54

7
determinismo infraestructural".17 Como primera reflexión cabe decir: las
investigaciones propuestas por el materialismo cultural no tienen sesgo ni emic
ni etic, la postulación de flujos de actividades humanas en intersección con las
posiciones interpretativas de los científicos ya prepara un terreno fértil para
incluir en las investigaciones elementos emic y etic que no se constriñe en uno
u otro, como dos extremos de un abismo unido por un puente fabricado por el
investigador, sino que salta entre una visión y otra mientras la investigación se
lleva a cabo y mientras se operacionaliza. La infraestructura conductual etic, tal
como está formulada, supone una ventaja estratégica en la investigación dado
que evalúa las regularidades sujetas a leyes de la naturaleza, esta
infraestructura de los sistemas socioculturales se justifica pues el hombre como
toda forma de vida necesita procurarse medios para la obtención de energía y
también como toda forma de vida se reproduce en una mayor tasa a la que
puede sostener energéticamente su reproducción18.

En un nivel más alejado de la interfase primaria, o infraestructura se
encuentran la estructura y la superestructura. Por razones de las
consideraciones teóricas de este trabajo, será imposible explicar
pormenorizadamente los siguientes nodos interfaciales, sin embargo,
consideramos importante apuntar algunas reflexiones en torno a la interfase
superestructural. En este nodo de las relaciones sociales formadas por la
interacción hombre-naturaleza se evalúa una nueva posibilidad de considerar el
campo tanto conductual como mental y tanto etic como emic. Si ejemplos del
concepto superestructura conductual etic son los ejercicios artísticos (música,
literatura, pintura), la publicidad, los rituales sociales y religiosos, las
actividades deportivas y la ciencia, entonces es evidente que la relación
infraestructura y superestructura no sólo no es estática sino que plantea la
interdependencia orgánica de los dos nodos en tanto los anteriores ejemplos
son generadores de cambio en los procesos sociales. Análogamente, si
ejemplos de la superestructura mental emic son los símbolos, mitos, cánones y
filosofías estéticas, epistemologías, ideologías, magias, religiones y tabúes, no
podemos dejar de pensar en una buena porción de elasticismo del
determinismo infraestructural. Lo que esta consideración de la
interdependencia organísmica entre infraestructura y superestructura nos
sugiere es que: primero, el materialismo cultural no supone una relegación de
la superestructura a epifenómenos mecánicos de corte infraestructural y,
segundo, no hay eliminación alguna de la lucha conciente por la modificación
de la infraestructura sino la desesperanza en la probabilidad de que
innovaciones superestructurales político-ideológicas incompatibles con los
modos de producción y reproducción puedan tener influencia sustancial en el
cambio social.

17 17 Ibíd. p. 72.
18 Posiblemente, este determinismo infraestructural es la mayor dificultad que posee el
materialismo cultural para la consideración de las relaciones sociales en estudios de largos
procesos, este punto será profundizado en el momento en que comencemos a evaluar la teoría
de Norbert Elias.

BIBLIOGRAFÍA

ACEVEDO TARAZONA, Álvaro. ¿La nueva historia?. La historia local a debate:
los orígenes de Pereira. En: Memorias Segundo simposio colombiano de
historia local y regional, Academias y universidades, Mesa 2, No. 2, Pereira,
2007, CD/ROM, Academia Pereirana de Historia, Pereira.
16
AGUIRRE ROJAS, Carlos Antonio. Corrientes, temas y autores de la
historiografía del sigo XX. Universidad Juárez Autónoma de Tabasco, México,
2002
BLANCHÉ, Robert. El problema de Hume y la respuesta de Kant. En: El
método experimental y la filosofía de la física. Trad. Agustín Ezcurdia, FCE,
México, 1972, pp. 481- 512.
BOURDIEU, Pierre. La ruptura. En: El oficio del sociólogo. Siglo XXI editores,
Madrid, 1976.
CHARRY JOYA, Carlos Andrés. Norbert Elias. Apuntes para la comprensión de
una revolución paradigmática. En: Martes de Paraninfo, Universidad de
Antioquia, Medellín, 2006, Inédito.
DE CERTEAU, Michel. La operación historiográfica. En: La escritura de la
Historia, Trad. Jorge López Moctezuma, Universidad Iberoamericana, México,
1993, pp. 69-118
ELIAS, Norbert. Hacia una teoría de los procesos sociales. En: la civilización de
los padres y otros ensayos. Trad. Vera Weiler, Norma, Bogotá, 1998, pp. 139-
197.
_____________ El atrincheramiento de los sociólogos en el presente.. En: la
civilización de los padres y otros ensayos. Trad. Alberto Supelano, Norma,
Bogotá, 1998, pp. 249-289.
_____________ Sobre los seres humanos y sus emociones: un ensayo
sociológico procesual. En: la civilización de los padres y otros ensayos. Trad.
Jaime Cortés, Norma, Bogotá, 1998, pp. 290-329.
_____________ Apuntes sobre el concepto de lo cotidiano. En: la civilización
de los padres y otros ensayos. Trad. Vera Weiler, Norma, Bogotá, 1998, pp.
331-347.
_____________ ¿"L´Espace privé", o "Privatraum" o "espacio privado"?. En: la
civilización de los padres y otros ensayos. Trad. Vera Weiler, Norma, Bogotá,
1998, pp. 350-366.
_____________ ¿Ciencia o ciencias? Contribución para uma discusión con
filósofos ajenos a la realidad. En: la civilización de los padres y otros ensayos.
Trad. Vera Weiler, Norma, Bogotá, 1998, pp. 367-406.
_____________ La sociedad de los individuos. En: La sociedad de los
individuos y otros ensayos, Península, Barcelona, 1987, pp. 15-84.
_____________ Compromiso y distanciamiento. Ensayos de Sociología del
conocimiento, Trad. José Antonio Alemany, Península, Barcelona, 1990, pp. 9-
60.
17
_____________ La sociedad cortesana. Trad. Guillermo Hirata, FCE, México,
1982, pp. 9-52.
GEERTZ, Clifford. La descripción densa. En: Las interpretaciones de la cultura,
Gedisa, México, 2000, pp. 19-40
HARRIS, Marvin. El materialismo cultural. Trad. Gonzalo Gil Catalina. Alianza,
Madrid, 1987.
_______________ El desarrollo de la teoría antropológica. Trad. Ramón
Valdes del Toro. Siglo veintiuno de España, Madrid, 2003.
_______________ La cultura norteamericana contemporánea: una visión
antropológica. Trad. Juan Oliver Sánchez- Fernández. Alianza, Madrid, 1996.
MILLS, Wright. La imaginación sociológica, Trad. Florentino M. Torner, FCE,
México, 1977.
NATES CRUZ, Beatriz. (Comp.). Evocaciones míticas e identidades
actualizadas. Región y dinámicas territoriales en la construcción del país paisa.
Universidad de Caldas, Manizales, 2006
PASSMORE, John, 100 años de filosofía, Trad. Pilar Castillo, Madrid, Alianza,
1981, p. 366- 392.
POPPER, Karl. Tres concepciones sobre el conocimiento humano. En: El
desarrollo del conocimiento científico, Conjeturas y Refutaciones. Trad. Nestor
Míguez, Paidós, Buenos Aires, 1967, pp. 116- 141.
SÁNCHEZ CAPDEQUÍ, Celso. Los legisladores de ayer y los interpretes de
hoy: el sociólogo en nuestros días. En: Revista Anthropos No. 206, 2005, pp.
90-104.
SERRANO, Gonzalo. Kant y la inversión copernicana. En: HOYOS, Luis
Eduardo (Ed.) Lecciones de filosofía. Bogotá, Universidad Externado de
Colombia, 2003, pp. 194-220.
WALLERSTEIN, Emmanuel. Espacio y tiempo como base del conocimiento.
En: FALS BORDA, Orlando (Comp.) Participación popular: retos del futuro.
Congreso mundial de convergencia en investigación participativa. Tercer
Mundo, Bogotá, 1998, pp. 47-68.
ZABLUDOVSKY, Gina. Por una psicología sociohistórica Norbert Elias y las
críticas a las teorías de la racionalidad y la acción social. En: Sociológica, Año
14, No. 40, May-Ago 1999, pp. 151- 179.
_____________________ Zygmunt Bauman y Norbert Elias. En: Revista
Anthropos No. 206, 2005, pp. 196-209.
18
ZULUAGA GÓMEZ, Víctor, La Nueva Historia de Pereira: Fundación, Pereira,
Buda, 2004.

Ver comentarios

En busqueda de la esencia de la etnografía.

Publicado en por Antrop. David López Cardeña

En busqueda de la esencia de la etnografía.

 

Harry F. Wolcott **

(Traducción del inglés al español por: Liria Pérez Péla)


RESUMEN

El 16 de junio de 2003 Harry Wolcott dictó su versión para

Medellín de la conferencia originalmente presentada en

Bournemouth. La charla trató sobre la búsqueda de la

esencia de la etnografía y responde preguntas como : ¿qué

hace a un estudio etnográfico?

El conferenciante, en su carrera, ha identificado doce

atributos que pueden esperarse razonablemente en un

reporte etnográfico. Es así como nos dice que la etnografía

es holística, comparativa, basada en experiencias propias,

realizada en escenarios naturales y que requiere una

familiarización íntima y prolongada con el tema,; no es

evaluativa, es básicamente descriptiva, específica,

adaptativa, corroborativa y finalmente, idiosincrásica e

individualista.

Todos y cada uno de estos atributos se discuten en la

conferencia con la advertencia de que no hay un conjunto

absoluto de ellos que pueda operar en todas las

investigaciones. Wolcott concluye que cualquiera de

nosotros puede utilizar las técnicas de la investigación y

tomar los datos de la experiencia de cada día, tanto los

propios como los que se refieren a otros. Desde luego, para

la producción de etnografía, es más propicio cuando éste

ha sido el propósito de un investigador que además tiene

claro cómo lograrlo.

Palabras claves: Investigación Cualitativa, Etnografía,

 

 

* Conferencia dictada en el desarrollo del seminario - taller sobre "Etnografía"

Organizado por las Facultades de Enfermería, Nacional de Salud Pública y Ciencias

Sociales y Humanas de la Universidad de Antioquia, entre el 11 y el 17 de junio

de 2003.

 

Esta es la historia de una búsqueda antropológica, no una búsqueda dramática al

estilo de Indiana Jones, pero no obstante una búsqueda.


Mi meta era la esencia de la etnografía, y culminó con la publicación de mi libro,

Etnografía: una manera de verla, publicado en 1999. Hoy voy a hablarles acerca de

mi búsqueda: cómo la hice y qué encontré.


La idea de escribir un libro acerca de la etnografía se me ocurrió durante un almuerzo

en noviembre de 1995, hace casi ocho años. Acababa de publicar un libro con Mitch

Allen, editor y publicista de Alta Mira Press. Yo pensaba que nuestro almuerzo era

para la celebración de este evento, pero Mitch inició nuestra conversación con su

habitual pregunta, "¿qué vas a escribir para nosotros, próximamente?"


Mitch Allen ha sido el responsable de los últimos cinco libros que he escrito. Su

pregunta ha sido siempre la misma. Él espera mi respuesta cerca de cinco segundos, y

si yo no le doy ninguna idea, él presenta aquella que ya tiene en mente. Como mi

primer libro contempla aspectos generales de la investigación cualitativa, me lanzó la

sugerencia de que ésta vez escribiera específicamente sobre etnografía-


Me gustaron la idea y el reto. Yo había empezado a aprender y a trabajar en

etnografía hacía más de cuarenta años, y había venido escribiendo y enseñando; esto

me ayudaría a profundizar una causa que he compartido con otros: mantener la

distinción de la etnografía claramente identificable como otro estilo de investigación,

antes que hacerla aparecer como un sinónimo de la investigación cualitativa en

general. Hacia este fin he estado orientado por comentarios de mis colegas, ansiosos

de hacer etnografía como "usuarios amigables" y no simplemente lanzarse a ella

como otra forma de investigación cualitativa. Ellos dejan de apreciarla, aunque

tratan de preservar aquello que le es único, cual es la contribución especial que tiene

que cumplir.


Pienso que la primera persona que lo trató como "sólo otro sinónimo de

investigación cualitativa" fue mi colega Louis M. Smith, profesor de Psicología

educativa en la Universidad de Washington, en St. Louis. Tan sólo sus comentarios

me sirvieron de inspiración pero la misma idea reapareció con frecuencia en palabras

de otros investigadores cualitativos y de otras áreas. Cito lo escrito por Louis Smith,

en 1978:


"El género de investigación que se conoce con una variedad de rótulos

como etnografía educativa, observación participativa, observación

cualitativa, estudio de caso, o estudio de campo. En muchos casos los

utilizaré como sinónimos."

 

Lou Smith quería que los investigadores se sintieran cómodos con las similitudes de

los diferentes abordajes cualitativos. Creo que mi reacción fue impedir que mis

colegas se sintieran muy cómodos. Yo he trabajado hacia una meta diferente aunque

no incompatible, para preservar cualquier contribución única de la etnografía, tanto

conceptual como metodológica.


Hoy, esto es una preocupación, porque en el primer borrador de Etnografía: una

manera de verla, el editor, Mitch Allen me dio la tarea de escribir lo que parecía

inaccesible: hacer la etnografía para todos, menos para un grupo selecto, estimado en

cerca de "30 personas en todo el mundo". Mitch quería que yo ayudara a los lectores

a aprender más acerca de la etnografía, y no que les dijera que realmente no lo

estaban haciendo. Al revisar el borrador, creo haber tenido éxito en esa tarea sin

perder de vista mi objetivo inicial, mostrar que hay algo especial y particular en la

etnografía. He tratado de mostrar la etnografía como algo especial pero no

inaccesible.


¿Pero, ¿qué es lo que hace especial la etnografía? ¿Qué es lo que realmente se puede

esperar cuando se dice que se debe hacer etnografía, antes que emplear otros

esquemas conceptuales (análisis de conversación, interaccionismo simbólico,

metodología etnográfica), o un nombre genérico que no conlleve un vínculo con una

disciplina particular -términos como estudio de observación participativa, estudio de

caso, o estudio naturalístico?


¿Qué hace un estudio etnográfico? ¿Cuándo es importante esta pregunta? Y si

usted desea su estudio "más etnográfico", ¿qué tiene que hacer? Yo nunca he sentido

que realmente haya "puntualizado" la esencia de la etnografía de tal manera que

pueda explicar qué tiene o qué le falta a un estudio particular para calificarlo en esa

categoría. Escribir el libro propuesto me permitió, me animó, de alguna manera me

forzó, a rastrear la esencia de la etnografía. Yo acepté el reto de Mitch como una

manera de repensar y encontrar la "verdadera" etnografía.


Allí es más o menos donde me encontraba durante esos años, elaborando la

propuesta de un esquema para el libro. Al mismo tiempo avanzaba construyendo un

inventario de los atributos críticos. Empecé a revisar la lista de atributos, y a medida

que los identificaba los agregaba a mi creciente inventario. En total identifiqué una

docena de atributos que uno razonablemente puede y espera encontrar en un informe

etnográfico. Esta lista podría ser más larga o más corta, pero para mi propósito, doce

me parecieron suficientes (de todas maneras, me gustan las cosas de a tres o múltiplos

de tres). Trataré de decir algo acerca de cada uno y mostrar cómo encajan en el

panorama general. Ésta no es una lista técnica; pienso que ustedes difícilmente

escucharán un término no familiar o una idea inesperada.


En cierto sentido todos estamos haciendo, todo el tiempo, lo que los etnógrafos hacen

parte del tiempo, excepto que nosotros lo hacemos para cumplir los propósitos

individuales y no para hacer descripciones de la conducta social colectiva de otros. Y

permítanme sugerir un propósito directo de la etnografía.


Nosotros conducimos nuestros estudios con el fin de examinar cómo los otros

orientan sus vidas, y así obtener una visión más clara de las nuestras. Ésta es una

forma, pero por supuesto no la única, de estudiar el potencial humano. Por el

momento no abordaré el problema que algunos de estos atributos ponen en el campo

de trabajo, ya revisaré posteriormente la lista de estos apuntes para hacer eso.


Tampoco hay una secuencia especial en la manera como los discutiré. Es solamente

una colección de atributos - expectativas razonables acerca de lo que esperamos de la

etnografía.


Recuerdo que, una vez, un antropólogo sintetizó que la etnografía es holística, trans-

cultural y comparativa. Considerando que la etnografía es la mano derecha de la

antropología cultural, debe tener sus mismas cualidades, así que empezaré mi

inventario con esos atributos.
 

1. La etnografía es holística. Posiblemente el término holístico ya no esté de moda.

Mejor tal vez es la idea de que la etnografía es muy sensitiva al contexto, y a

múltiples contextos. Yo estoy muy influenciado por la idea de que el

comportamiento humano está "sobredeterminado"; siempre hay múltiples

factores que influyen en cada comportamiento. En consecuencia, siempre

debemos considerar múltiples causas e influencias en nuestras acciones.

2. La etnografía es transcultural. Es el estudio del otro, otra forma de vida. Difícil

de argumentar como descripción general.

3. La etnografía es comparativa. Cada cosa que hacemos y comprendemos se basa

en comparación. Al ser transcultural permite la comparación. Pero la etnografía

es comparativa de múltiples maneras, no un listado interminable de similitudes y

diferencias, pero como dice el antropólogo Clifford Geetz busca "relaciones sistemáticas entre fenómenos diversos, no identidades sustantivas entre similares"


Establecidos estos puntos como base, fue relativamente fácil identificar los otros a

medida que se avanzó en el trabajo. Identifiqué nueve atributos adicionales que

consideraba englobaban colectivamente la esencia de la etnografía.

Verdaderamente, al inicio parecía difícil imaginarse la etnografía sin todos y cada

uno de ellos, así que continué desarrollando mi lista.

4. La etnografía informa acerca de experiencias propias.. El etnógrafo ha estado

ahí, el informe es personal y de primera mano.


El trabajo de campo algunas veces se describe como "vivir su camino dentro de

una cultura". El etnógrafo se toma a sí mismo como el primer instrumento para la

recolección de los datos. Y ¿cuál podría ser el mejor instrumento para observar la

conducta humana? En verdad somos censurados por algunos colegas de otras

disciplinas que se sorprenden con nosotros porque construimos nuestros propios

datos. Pero, ¿no es esto preferible a depender completamente de datos obtenidos

por otros?

5. La etnografía se conduce en escenarios naturales. No hay nada inventado en la

conducta de los etnógrafos que observan y anotan, sin grupos de control ni

situaciones hipotéticas: personas reales que actúan como lo hacen en sus

ambientes cotidianos. Cómo actúa realmente la gente, cómo dicen que actúan, y

cómo dicen que deberían actuar, son los datos con los trabajamos.

6. La etnografía requiere conocimiento íntimo y prolongado. El tiempo trabaja a

favor del etnógrafo. Nadie puede mantener una apariencia indefinidamente, así

que el etnógrafo eventualmente ve las cosas como realmente son. James Clifford

describe la etnografía como "un encuentro investigativo especialmente profundo,

amplio e interactivo". También la he visto descrita más modestamente como "una

entrega profunda".

7. La etnografía es no evaluativa. Suspender todo juicio es la orden para cada día.

El etnógrafo quiere ver las cosas como son y cómo encajan todas para formar

patrones. El etnógrafo no está ahí para juzgar.

8. La etnografía es básicamente descriptiva; y una descripción amplia, obviamente,

es mejor que una concisa. Consistente con no hacer juicios, el informe se basa en

lo observado, no en cómo el etnógrafo siente acerca de ello.. No hay espacio para

esto en el informe final, pero los puntos de vista personales se mantienen

separados, y hasta hace poco, no eran parte del informe etnográfico. En muchos

de los clásicos etnográficos, los británicos especialmente, los etnógrafos no

aparecían.

9. La etnografía es específica. Es local y particular - individuos en lugares

específicos y en un tiempo determinado. Está siempre fundamentada en instancias

específicas para observación de la conducta. Es acerca de alguien, no de todo el

mundo.

10. La etnografía es flexible, adaptable.. El etnógrafo trabaja con un diseño de

investigación "abierto", si es que en realidad hay algún diseño, o un propósito

continuamente refinado a medida que el trabajo avanza. La hipótesis es que usted

tiene que estar presente en el medio, para describir cuál es la pregunta apropiada,

o cómo va a indagar acerca de ésta. Para el etnógrafo, los datos conforman la

teoría, no lo contrario.


Algunas veces se menciona el proceso descrito como "dialéctico". Como en la frase

de Michael Agar, la etnografía es "dialéctica no lineal" Tomo la descripción de Agar

sobre la etnografía como un enfoque selectivamente cerrado, lo que él denomina la

"aproximación en embudo"cuando escribe:
 

"En etnografía... usted algo aprende ("datos obtenidos"), luego trata

de encontrarles algún sentido ("análisis"), luego revisa si las

interpretaciones tienen sentido a la luz de nuevas experiencias

("obtener más datos"), se refina la interpretación ("mayores análisis")

y así sucesivamente. El proceso es dialéctico, no lineal."


La etnografía es corroborativa. Una buena norma para el trabajo de campo es

no apoyarse en una sola fuente de datos. Un término popular para esto es

"triangulación". Verdaderamente, la triangulación es tan popular que he

escuchado a entusiastas estudiantes de postgrado describirla como el método

que pretenden seguir. Cómo chequear sus datos o confirmar sus fuentes podría,

en algún momento, convertirse en método, es algo que no entiendo; pero esto

no significa que usted no deba confrontar sus fuentes. En un seminario sobre

trabajo de campo, uno puede ir tan lejos como para declarar que nunca

reportarían un dato que no haya sido confirmado.

11. La etnografía es idiosincrásica e individualista. Su aproximación encaja

bien con el ethos de la auto-confianza e independencia -la etnografía es

más frecuentemente lograda por una persona que asuma la plena

responsabilidad de un estudio, desde su propósito hasta el informe final.

12. Ningún estudio es exactamente igual a otro, y cada estudio tiene el sello de la persona que lo orienta. Dado que existen múltiples escenarios culturales, no es necesario

que alguien vaya exactamente al mismo sitio a estudiar justamente un caso

igual en el mismo tiempo. Generalmente, aún un re-estudio será conducido

por la misma persona que hizo la investigación original.


A medida que avanzábamos en la escritura del texto y en rastrear los atributos,

presumí que mi lista se tornaría aún más concisa. Los puntos relativamente

menores serían subsumidos para hacer más fuertes los más importantes.

Eventualmente asumí que la lista sería "cocinada" en unas pocas características

fuertes que yo podría identificar como el contenido "esencial" de la etnografía.


Pero no ocurrió así. A medida que crecía mi lista, empezó a formarse una

sombra de duda acerca de las cualidades que había identificado. Cada

característica que me parecía esencial para la etnografía tenía algunas

condiciones o problemas especiales, o un aspecto o sutileza que la debilitaba

para ser considerada absolutamente esencial para el atributo.

Permítanme retomar de nuevo la lista, ahora de manera más crítica, para cuestionar si cada

una de las características identificadas es una característica de cada etnografía,

una necesidad absoluta sin la cual la pretensión de la etnografía puede lograrse.

1. La etnografía es holística. Esta es una buena meta y un sabio consejo para

el investigador de campo. Sin embargo, no sería un criterio para la evaluación

de un estudio. Usted puede quedar atrapado en cualquiera de las dos. Si está

muy centrado en el enfoque puede ser criticado porque no ha ofrecido un

contexto suficiente. Y si se atiene demasiado al contexto, se somete a la crítica

porque no se concentró suficientemente en el enfoque.

Básicamente, la preocupación es sobre el balance en términos del propósito

del estudio. Este es el clásico dilema de los cuenteros: ¿qué guadañadora usar

para cortar?


Comprometidos en atender el enfoque y la periferia, tal vez la mejor estrategia

es hacer lo que usted crea mejor. Al etnógrafo lo asustan las advertencias de

que la antropología podría llegar a ser solo historia lo cual nos hace desear

estar seguros de que nuestros recuentos sean siempre algo más que esto.

2. La etnografía es transcultural. Reconocemos que la etnografía tuvo sus

inicios en estudios transculturales, reconocemos que lo ideal sería que cada

persona interesada en realizarla pudiera tener alguna experiencia previa en

otro contexto cultural o realizara inicialmente un trabajo de campo en un

contexto similar. Pero varias cosas se oponen a ello:

• No es práctico que todo el que quiere hacer etnografía tenga una

experiencia previa en una cultura dramáticamente diferente.

• Las oportunidades para una experiencia transcultural son limitadas, aún

para aquellas que tienen el tiempo y la inclinación porque hay resistencia de

algunos grupos a recibir etnógrafos que "los estudien".

• Especialmente por fuera de la disciplina de la antropología,: nosotros

mismos hacemos parte, con frecuencia, de grupos que queremos estudiar:

educadores investigando escuelas, enfermeros (as) haciendo estudios en

hospitales o a otros trabajadores de la salud; o un etnógrafo de la institución,

estudiando las relaciones dentro de la empresa, etc.

• Con términos como "auto-etnografía", flotando en el ambiente, podría

asumirse (incorrectamente) que en la actualidad usted podría hacer etnografía

sobre (o "de") usted mismo.


Los ambientes transculturales podrían estar donde está la acción, pero hoy

estos métodos han sido llevados al hogar. Aún para los antropólogos el ideal de

estudio transcultural previo, por lo menos en una sociedad dramáticamente

diferente, sigue siendo una meta deseable, pero no siempre alcanzable. En

ausencia de diferencias culturales dramáticas, hoy hacemos más diferencias

microculturales, reconociendo con el antropólogo Ward Goodenough, que

todos participamos en múltiples sistemas culturales, que el multiculturalismo

es la "experiencia normal humana". Reconocer que los empleados del mercado

local, del restaurante, de la estación de bomberos tienen una "cultura" propia

hace que de alguna manera le falte el aspecto dramático sobre la clase de

perspectiva que una Margaret Mead o Branislaw Malinowski -o Indiana Jones-

podrían tener de su trabajo.


Nos consolábamos pensando que donde los etnógrafos alguna vez buscaron

lograr que lo extraño fuera familiar, los etnógrafos de hoy con mayor

frecuencia necesitan hacer lo familiar extraño (para aquellos de ustedes que

hicieron el taller, piensen en el problema para lograr que la directora de la

escuela se haga lo "suficientemente extraña", para que pueda ver su propio

"ciclo anual" diferente al de sus maestras. Así se hace "extraño" lo "familiar")

3. La etnografía es comparativa. Si se supone que la etnografía es

comparativa, ¿qué es aquello que usted supone debe comparar? La

comparación transcultural fue en un momento la pauta a seguir. De hecho, en la

época de la antropología de escritorio, cuando los diálogos se basaban en los

informes de primera mano de alguien, tales como los misioneros o los

aventureros, se hacían comparaciones interminables de personas con quienes

estos académicos no tenían una experiencia de primera mano.


Este tipo de comparación pasó de moda hace años, y precisamente la forma en

que hacemos y empleamos hoy la comparación, me desconcierta. Yo aconsejo

a los investigadores de campo hacer el mínimo de comparaciones posibles.

Las comparaciones tienden a alejar nuestra atención de lo que se observa. En sí

misma la comparación puede volverse interminable y torpe.


En la antropología norteamericana se hace con frecuencia una distinción entre

etnografía y etnología. Etnografía es la descripción de la forma de vida de un

grupo humano, etnología es la comparación de dos o más grupos diferentes. Su

tarea como etnógrafo es hacer una descripción cuidadosa, por lo menos hasta

que usted vaya a dirigir su segunda o tercera investigación; o a estudiar un

grupo durante un período largo como tienden a hacerlo los etnógrafos

británicos.


Considero que en la investigación cualitativa se le da mucho crédito a la

comparación, especialmente a las comparaciones en la escala de lo que puede

hacer un estudiante que realiza una tesis de maestría o una disertación doctoral

con orientación descriptiva. Con mucha frecuencia he presenciado cuando a los

estudiantes se les anima para que "aumenten sus números", es decir hacer dos,

tres, cinco casos "pequeños" en lugar de restringir sus observaciones a un sitio

estudiándolo en profundidad. La creencia es que esto hará el estudio más sólido

o más específico. Pero lo que ocurre es que esos números mayores actúan

como denominadores; reducen el tiempo que se puede dedicar a cada caso

individual. Si usted elabora tres "pequeños" casos, cada uno recibirá un tercio

de la atención del tiempo que usted dedicaría si se hubiera enfocado en uno

solo. Esto estaría bien si quiere observar un rango de prácticas posibles - pero

dónde va a dar el contexto si usted realmente está dirigiendo una sola

investigación, ¡La etnografía no es la mejor manera de dirigir una

investigación!


Cuando llega el momento de comparar, como inevitablemente ocurre, así usted

trate de resistirse, puede guiarse por Clifford Geertz, quien aconseja observar la

"relación sistemática", antes que caer en la tentación de investigar simplemente

las similitudes y las diferencias.


Aquí estoy, tratando de explicar una tradición que exhorta a ser holístico,

transcultural y a comparar pero que más bien resulta con preguntas en

relación a si estos atributos forman parte de los fundamentos sólidos en los

cuales se basa la etnografía contemporánea. Existen entre éstos un número

deseable de rasgos encontrados con frecuencia en la etnografía, aunque no son

atributos básicos. Su importancia parece disminuir a medida que la

investigación etnográfica se adapta a las circunstancias actuales. Nos gustaría

hacerles seguimiento, pero no siempre podemos adaptarlos. Para continuar

examinando la lista:

4. La etnografía reporta experiencia de primera mano. Bien, finalmente aquí

hay un rasgo característico de toda etnografía: la presencia del etnógrafo en la

escena que se está reportando. Virtualmente esto es un imperativo! Excepto,

por supuesto, en situaciones donde "estar ahí" es imposible, impráctico, ilegal

y algunas veces sólo inconveniente. Los etnógrafos con frecuencia se van a

extremos para "estar allí", pero uno puede fácilmente pensar en límites dentro

de los cuales se sienta satisfecho con los datos de una entrevista y no insistir

en la observación de primera mano. Me vienen rápidamente a la mente los

estudios sobre la vida en prisión o de la prostitución, pero aún para los

etnohistoriadores no hay manera de llegar al pasado, excepto a través de la

memoria cultural de los informantes ancianos. Podemos mirar esto como

cambios recientes de los eventos, con etnógrafos que conducen su carro a los

sitios de estudio temprano en la mañana, o aún tomando el metro. Sin embargo,

de Franz Boas, el llamado padre de la antropología americana, se dice que

esperó impacientemente en su cuarto de hotel en Port Ardí, en British

Columbia, Canadá, para que sus informantes kwakiutl, aparecieran, o fumando

cuando no cumplían las citas. ¡Eso fue hace más de 100 años!


Y aún si usted está ahí -en el sitio y en persona- su presencia difícilmente

garantiza la exactitud y la totalidad de sus datos. Usted no puede estar en todas

partes al mismo tiempo.Sus propios sesgos limitan y distorsionan lo que

observa, y su sola presencia hace exigencias sobre su tiempo y energía, porque

implica hacer arreglos para comer, dormir y atender las necesidades personales,

y también alejarse de las personas que usted está estudiando, para mantener su

propia perspectiva. Si usted viaja todos los días a su sitio de origen puede

perder algo de la visión holística que se desea tener; pero si vive en el mismo

lugar, invariablemente estará importunado por alborotos y pequeñas envidias;

simplemente porque donde quiera que esté, usted no puede estar en otro sitio.


La idea de estar ahí representa una visión idealizada y romántica de cómo

debe dirigirse el trabajo de campo, algo que consideramos altamente deseable,

pero con frecuencia poco práctico, especialmente en nuestro caso. El tiempo

simplemente puede limitar la posibilidad de estar ahí, y es posible que no haya

ningún "ahí", por ejemplo, cuando se estudian las comunidades sin una

interacción cara a cara, tal como lo hacen los corresponsales del correo

electrónico, los radio-aficionados o las personas que se atraen sexualmente por

teléfono.

5. La etnografía se desarrolla en ambientes naturales. Es completamente

cierto que los etnógrafos no se imaginan los ambientes o situaciones que

estudian, pero no es tan fácil determinar exactamente qué constituye un

ambiente "natural". Escuelas, hospitales, prisiones, oficinas, fábricas, todos

son ambientes lo suficientemente comunes para parecernos "naturales" Sin

embargo, alrededor de ellos hay algunas cualidades no naturales.

Posiblemente los ambientes naturales son ellos mismos parte de la memoria

cultural, como eran las cosas en los "viejos tiempos" que son idealizadas al

confrontarlas con la realidad presente.


Tenemos que decir que existe una preferencia por estudiar las cosas en su

estado natural, pero elegimos ambientes que nosotros como etnógrafos no

manipulamos, ni podemos controlar. Algunas veces deseamos poderlos

controlar, mantener al margen las influencias externas (como nosotros) y que

permanezcan en su condición original. Nuestros esfuerzos al respecto son

algunas veces transparentes como cuando escribimos acerca de la gente como

si tuvieran poco a ningún contacto con el "mundo exterior", o escribimos

acerca de ellos en tercera persona, lo que sugiere que ni siquiera nosotros

mismos estábamos ahí para estudiarlos.

6. La etnografía requiere conocimiento íntimo y prolongado. El saber

exactamente qué constituye una relación íntima en el trabajo de campo, y por

cuánto tiempo debe sobrevivir una relación para calificarla como "prolongada"

parece que nunca hubiera sido considerado cuando se discuten los criterios para

el trabajo de campo. Así que éste atributo es algo así como una abstracción.

Sin embargo, tiene un marco de satisfacción. Posiblemente, en comparación

con otros estilos de investigación, podríamos llegar a pensar que los etnógrafos

son simplemente "mas" amigables, sus amistades "más" prolongadas, que

aquellas de cualquier otro tipo de investigación social. Como descripción

general y expresado comparativamente eso es correcto.


Pero los términos no son fácilmente operativos. ¿Qué tan íntimo es lo íntimo?,

volúmenes recientes referentes al sexo y al trabajador de campo, con títulos

como Tabú (Kelick y Wilson, 1995) o los dos volúmenes complementarios (de

Lewin y Leap, 1996 y 2002) Afuera en el campo y Fuera de la teoría, están

cuestionando esto? ¿Es la intimidad en sí misma necesariamente deseable,

siendo así que la amenaza de la traición ronda en todo informe etnográfico,

revelando cosas contadas confidencialmente o reportando descuidadamente

algo que incomoda a quien lo dijo?. Además, no todos los etnógrafos manejan

bien la intimidad o tienen el deseo de llegar a la intimidad de los participantes.

Pueden sentir temor de perder la objetividad que profesionalmente se sienten

obligados a mantener. También les pueden estar faltando habilidades sociales

propias.


La permanencia en el campo es con frecuencia una espada de doble filo. El

tiempo de permanencia, en sí mismo, no es garantía de un mejor trabajo de

campo. Parecería razonable asumir que los trabajadores de campo son tan

aptos para prolongar su estadía como para salir muy pronto. En cierto sentido,

mientras más tiempo permanezcan, tienen un mayor chance de forzar la

relación y antagonizar con alguien, o dar un gran traspiés. La desconfianza es

mucho más fácil de lograr que la confianza. Como su propósito es recolectar

información, la mayoría de los trabajadores de campo "hacen su mejor papel",

por lo menos durante un tiempo. Pero mientras más tiempo se permanezca,

menos posible será "mantener la máscara" o jugar sólo el rol de investigador.

Posiblemente la mejor manera de lograr una relación a largo plazo es

permanecer un período amplio, no continuo, lo que se logra con visitas

intermitentes. Esto es posible en el transcurso de una carrera. Sin embargo,

este no es el tipo de consejo que uno desearía escuchar cuando empieza a

trabajar. La atención está dirigida al tiempo mínimo necesario. Pero cuando

estas preguntas se vuelven un tema candente, debemos preocuparnos por dirigir

nuestros esfuerzos a recortar la práctica etnográfica. Cómo responde usted la

pregunta: "¿Qué tan corto puede ser un estudio de largo plazo?".

7. La etnografía no es evaluativa. Se aconseja al etnógrafo no precipitarse en

sus juicios. Pero es difícil guardarse los juicios aún bajo la apariencia del

aprendizaje acerca de cómo vive la gente.


Nosotros estudiamos al Otro sin intención irrespetuosa, pero sufrimos con lo

que siempre surge como la posición privilegiada del observador. Cambiamos

nuestro lenguaje: ahora nosotros estudiamos con usted, tenemos cuidado de no

llamarlos nuestros sujetos. Tampoco queremos llamarlos nuestros informantes,

aunque ustedes nos informan Incluso nuestra posición relativista se ha vuelto

relativa. A medida que surge la ocasión para que los etnógrafos acepten las

asignaciones específicas de regular o evaluar, súbitamente admitimos que

después de todo somos adictos a las evaluaciones. Simplemente reivindicamos

aproximarnos a tales asignaciones de otra manera, con el enfoque de tratar de

comprender lo que es en lugar de lo que debería ser. Y nos acercamos a

nuestros estudios sin malicia.

Pero ciertamente no quisiéramos ser dejados por fuera si la evaluación ocurre

donde está la acción. Independientemente de la posición profesional esperada,

es de la naturaleza humana tener preferencias, aunque no es una buena idea

revelarlas. Los etnógrafos han encontrado una forma de resolver el dilema

contrastando ser objetivo con ser neutral, tomando la posición de que uno no

necesita ser neutral para ser objetivo. En síntesis, hacemos juicios, si eso es lo

que se quiere, no los hacemos si eso es lo que se desea. "Juicios diferidos"

parece un rótulo cómodo, convenientemente impreciso, probablemente tan

cercano del trabajo de campo como uno quiere que esté sosteniendo la torta

y también comiéndosela.

8. La etnografía básicamente es descriptiva. La mejor manera para no ser

evaluadora es ser altamente descriptiva, atender a lo que es, y lo que quienes

están en el medio hacen de ello,mejor que preocuparse con lo que está mal o

con lo que debería ser. Pero la descripción es interminable. Margaret Mead y

Branislaw Malinowski, dos de nuestros más sobresaliente ejemplares, han sido

acusados de "descripciones sin objeto" y cualquiera que haya tratado de ofrecer

una descripción completa de algo, reconoce que potencialmente es una

actividad sobre la cual no se tiene control. Una descripción minuciosa es mejor

que una superficial, pero, ¿cuándo es suficiente? Y si podermos darnos cuenta

de esto considerando que contextualizar es uno de nuestros fuertes,¿qué tan

lejos podemos llegar, a qué nivel de detalle, teniendo en cuenta que la atención

que le dediquemos al contexto nos distrae del enfoque?.


Además, un llamado a la descripción implica, de alguna manera, un acto puro,

porque cuando describimos nos liberamos de los juicios o de ideas

preconcebidas. Sin embargo, como lo observó alguna vez William James, -

usted no puede siquiera coger piedras en un campo sin una teoría-

 

La descripción requiere que se hagan elecciones - qué se va a describir, en qué

nivel de detalle, mientras que algo es ignorado o descrito con menos detalle.

Algunas veces se refieren a la descripción pura como ligera, como una

"percepción inmaculada". La etnografía enfatiza en la descripción, pero cuando

usted se encuentra "haciéndola", puede sentirse sorprendido de lo inseguro que

se siente, y lo imposible que puede volverse hacer una descripción pura o

completa.


Al mismo tiempo, usted termina con más descripción de la que puede incluir.

Y mientras más completa está, más posibilidades tiene de dejar descubiertos

temas considerados personales y privados. Así, que mientras más conoce,

mayor es el problema que puede tener para decidir qué necesidades reportar,

qué puede omitirse, y definitivamente qué debe omitir. Después de todo la

"descripción básica" no es un camino fácil de seguir.

9. La etnografía es específica. Clifford Geert considera como

"microscópica" la descripción etnográfica, dicho llanamente: "no hay ascenso

a la verdad sin un descenso correspondiente a los casos". Otra fortaleza que

puede convertirse en debilidad. Nuestros casos son sencillos, "¿qué puedo

aprender de un solo caso", nos preguntamos repetidamente. Pasaron años antes

de que yo entendiera claramente la respuesta, "todo lo que podamos". No

obstante, nuestras generalizaciones son siempre dudosas, nuestros esfuerzos en

la teoría son saltos gigantescos desde lo que observamos en nuestra interacción

cotidiana hasta las descripciones universales de la conducta humana. En los

esfuerzos por permanecer relevantes en el tiempo, uno escucha actualmente

que hay antropólogos cuya especialidad es la "etnografía del estado". A mí me

parece un esfuerzo curioso en ambas vías. Siento mayor consolación con las

palabras de Geertz acerca de esa consideración: "no es necesario conocerlo

todo para poder entender algo".


Pienso que la solución para los etnógrafos, y para los científicos sociales de

toda clase, fue resumida hace más de 50 años por Clyde Kluckhohn y Henry

Murray en su colección denominada Personality in nature, society and culture

cuando escribieron, con el lenguaje de la época:

Cada hombre es en ciertos aspectos:

a. Como todos los hombres.

b. Como algunos otros hombres.

c. Como ningún otro hombre.

Lo que decían acerca de los individuos es cierto tanto para las micro culturas

como para culturas nacionales. Ser particularista parece "natural" para la

mayoría de los etnógrafos, pero no todos los etnógrafos son iguales, y tampoco

lo son sus etnografías. Algunos se aproximan a su grupo de estudio como si no

hubiera individuos, sólo "gente" que parece actuar al unísono; mientras otros

construyen sus relatos alrededor de un solo individuo a través de la historia de

vida antropológica o de una "autobiografía etnográfica".

10. La etnografía es flexible, adaptable. Si no podemos lograr que la

etnografía se mantenga quieta, posiblemente podemos recomendar que sea

flexible y adaptable.


Y verdaderamente lo es. Desde la perspectiva del etnógrafo, lo que puede ser

una de sus mejores características es que le permite a él o ella aprovechar

cualquier oportunidad que surja. A esto lo llamamos serendipidad.


Pero una aproximación tan flexible y adaptable deja una seria duda acerca de

cómo proceder. No se desconoce entre las filas de los antropólogos - los

menos conocidos, me apresuro a agregar - que algunos están tan

impresionados con las posibilidades ilimitadas de las cosas que pueden ser

estudiadas que prácticamente nunca llegan a estudiar algo Pero aún en el

caso de quien encuentra riqueza de oportunidades dondequiera que esté, nunca

queda bien claro para las personas ajenas al ambiente, con qué va a salir el

etnógrafo.


Si usted contrata un etnógrafo para trabajar en un proyecto, o envía un

estudiante durante un año a hacer trabajo de campo, nunca estará seguro de

cuáles van a ser los resultados. Esto hace que tanto el etnógrafo como la

etnografía sean como una carta incógnita. He visto definida la etnografía como

aquello que hacen los etnógrafos. Cuando usted está empezando un estudio,

esta clase de advertencia es de muy poca ayuda.

11. La etnografía es corroborativa. Una de sus fortalezas es que usamos

múltiples fuentes de datos.Cuando el trabajo de campo es a largo plazo, esto

incrementa la confianza del investigador en su relato. Nosotros podemos no ser

concientes de hasta qué punto estos relatos dependen con frecuencia de pocos

informantes -posiblemente uno o dos voluntarios que quieren

hablar largamente y responder a nuestras preguntas.


Estas largas estadías en el campo tienen el riesgo de fijarnos a unos pocos

canales para recolectar los datos, y a cerrar, antes que ampliar, nuestras fuentes

de información.


La triangulación parece muy deseable cuando se comenta en un seminario,

pero ¿cómo hace usted para chequear lo que le están diciendo los informantes

sin crearles tensión, o aún rivalidades en la comunidad, "quién le dijo eso?"


Dependemos de nuestros informantes aunque no queramos admitir nuestra

vulnerabilidad ni tampoco sugerir la fragilidad de lo que podemos reportar.


Se ha sugerido que nos preocupemos más de que nuestras afimrciones sean

confirmables, pero se podría exagerar la tentativa en un recuento si usted

inicia cada frase recordando que por supuesto, éste es sólo un detalle en un

momento específico en el tiempo.


Finalmente parece que los lectores son quienes deciden sobre el "verdadero

valor" de nuestros recuentos, evaluándolos como más o menos exactos en

cualidades tales como "validez interna", que no significa que todo sea "verdad"

sino que todo el relato sea plausible. Como recuerda Paul Kutsche a los

antropólogos principiantes en el trabajo de campo: "Recuerden que ustedes

están construyendo el modelo de una cultura, no diciendo la verdad acerca de

sus datos; existen numerosas verdades"


12. La etnografía es idiosincrásica e individualista. Bien, finalmente un criterio

sólido. Pero difícilmente muestra el camino excepto para declarar. A largo

plazo, tenemos que juzgar cada esfuerzo por sus propios méritos. No hay

un modelo estándar, ninguna manera absoluta de evaluar todas las etnografías.

Y lo que parece cierto hoy, fue verdad aún "más atrás". Roger Sanjek reporta

que en 1927 Margaret Mead quería escribir una segunda monografía más

académica para completar el trabajo que acababa de terminar, Coming of Age

in Samoa, dirigida a una audiencia general. Antes de empezar, Mead identificó

y leyó gran cantidad de lo que hoy reconocemos como "clásicos" de la

etnografía. En sus propias palabras, "yo reuní una serie de monografías del

período... y estudié su organización" Y lo que la autora descubrió, como lo

dice Sanjek, fue que la "organización" en cada uno de estos trabajos era única.

Cito a Sanjek:


"No había un modelo simple para todos los propósitos, en el cual sus

datos de Samoa pudieran atarse a los resultados de la monografía.


Cada autor presentó un volumen de materiales, y cada uno estaba

diseñado con una arquitectura interna sobre la cual se sostenía"

Estas dos particularidades, riqueza de detalles etnográficos y un

coherente marco de referencia, continúan animando la "estética"

antropológica.


Bien, aquí estamos. Después de buscar las esencia de la etnografía durante

mucha parte de mi vida profesional, y de hacer un esfuerzo concertado durante

los años que dediqué a preparar los primeros borradores de La Etnografía: Una

manera de verla, finalmente descubrí lo que Margaret Mead había logrado en

1927: no hay una definición para un propósito general, o un modelo para

la etnografía. Mis criterios no dan una guía completa para lo que yo había

estado buscando. La mayoría estaban presentes la mayor parte del tiempo,

pero ninguno de ellos parecía ser absolutamente esencial.


Decidí entonces que lo que se necesitaba era una analítica diferente. Con toda

seguridad no soy el primero en tomar el camino erróneo tratando de identificar

la lista de atributos o rasgos críticos de algo.


Estoy trazando analogías para ayudar a examinar y explicar las cosas. Las

analogías son una herramienta práctica para la investigación cualitativa,

ofrecen una manera de realizar comparaciones sin tener que emitir juicios. Lo

que yo necesitaba en este caso era una analogía que permitiera condiciones

comparables a aquellas que yo encontraba como características de las

etnografías en general:


Un número de ingredientes generalmente presentes, ninguno de los

cuales es absolutamente esencial, el producto final en cada instancia

particular refleja la única combinación de los ingredientes que lo

componían.


La serendipidad me encontró en la feria de verano, y una deseable y verdadera

analogía fortuita se presentó mientras hacía un recorrido casual por los puestos

de exhibición de las panaderías. Que tal si decidiera hacer la etnografía de los

panaderos? El pan tiene una serie de ingredientes comunes, pero no uno

esencial. Es algo que toma forma en cada instancia de acuerdo con los

propósitos, y de las manos del individuo que lo prepara.


No voy a introducirlos en el arte y ciencia de la panadería, por lo menos no más allá

de explorar la analogía que he presentado. Nunca he asado un pan. Espero que no

encuentren problemas serios con la analogía, porque estoy seriamente comprometido

con éstas por lo menos en este escrito. Es posible que ustedes se pregunten por qué

quiero explorar la analogía antes que compartir más con ustedes acerca de la

etnografía. No quiero darles la impresión de que con esta conferencia final, ustedes

habrán escuchado todo lo que se debe saber acerca de la etnografía. (Si están

interesados léanse algunas etnografías).


Pero si entienden la analogía, podrán apreciar por qué los atributos de la

etnografía son un poco ambiguos y cómo incluyen más que la recolección de

datos. Deben entender por qué la etnografía es más que un método, aunque el

método sea parte de ella.


Para hacer pan en la forma como generalmente se elabora necesitamos

levadura, sal, grasa y varios ingredientes denominados aliños. Estos

ingredientes se agregan a las harinas obtenidas de los granos del trigo y de

otras semillas similares, todo se combina en una masa suave y se le añaden

uno o más líquidos adecuados. Pero si se piensa acerca de esto, observamos

que no hay un ingrediente particular común en nuestros panes, ni siquiera la

harina que parece esencial, obtenida de las semillas gramíneas, dado que ni el

trigo sarraceno ni el centeno, semillas según las considera el panadero, son de

la familia gramínea. Ni un solo ingrediente es común a todos los panes del

mundo.


El etnógrafo en el campo recoge el equivalente a los granos en forma de

pequeñas pepitas de "verdad"o "hechos percibidos", basados en datos de

observación, con frecuencia argumentados con datos ya recogidos por otros. La

etapa de recolección de datos incluye seleccionar entre lo que está disponible,

con algún propósito en mente, o recolectar lo que esté a la mano para ver qué

puede hacerse con ello. Luego, los granos recolectados, como pedacitos de

datos, tienen que ser escogidos (usted no puede emplear toda la información

recolectada). Algunos son descartados, separados para su posible utilización en

otra ocasión. Lo que debe utilizarse se refina de acuerdo con el propósito y la

preferencia. Como ciertos panaderos, algunos etnógrafos prefieren trabajar con

materiales altamente refinados (yo los llamo "cuantificadores discretos" Otros

etnógrafos, como otros panaderos, insisten en que los ingredientes que van a

utilizar estén tan cerca como sea posible de los originales o en estado natural.

Ni en la panadería ni en la etnografía son los materiales en sí mismos, los

especiales. Como lo observa Geertz acerca del último, "no son sus orígenes

los que los recomiendan"


Estos son relativamente comunes, materiales corrientes recolectados de manera

ordinaria en la cotidianidad. Basarse en los hechos es otra característica destacable de

la etnografía. No son los recuentos de individuos heroícos que llevan a cabo hazañas

heroícas, sino de personas comunes cumpliendo con sus actividades cotidianas. Es lo

que se hace con la materia prima lo que convierte algunos recuentos en etnografía,

otros en biografía y otros en alguna clase de producto característico de otras ciencias 

sociales o arenas de práctica Es lo que alguien hace con el intento explícito de

producir etnografía, lo que logra que la etnografía surja de algunos recuentos y de

otros no.....


Insisto en la analogía. Los granos y otros ingredientes para hacer el pan se

mezclan en una masa, sólo cuando se les agrega el líquido. Me sorprendí

cuando me di cuenta de la gran variedad de líquidos que pueden usarse: leche

descremada, leche entera o crema, agua, sopa o agua mineral, jugos de frutas,

crema agria, cuajada, café o té, cerveza, cerveza negra, además de las formas

líquidas de otros posibles ingredientes tales como melazas o miel, mantequilla

derretida, mantequilla vegetal o aceite, vinagre, huevos, etc.


Se me ocurrió que cualquier líquido o líquidos que se le agreguen hacen

posible combinar otros ingredientes secos (esos pedacitos de datos inanimados)

que son son lo que distinguen una aproximación de la otra. Es decir, todos los

investigadores cualitativos obtienen sus datos de escenas comunes de la vida

social cotidiana. Cómo seleccionamos entre combinar y darle forma a estos

datos, es lo que hace la diferencia. Esa selección y forma se logra en las

manos del investigador individual. La variación no es tanto una consecuencia

de los datos en sí mismos, sino de cómo se combinan con la adición de algo

que los enriquece lo que les permite cohesionarse. .


Para el etnógrafo, al menos en Estados Unidos, estos datos se trabajan como

masa cohesionada con la adición del concepto de cultura. La cultura no está

"ahí esperando modestamente ser descubierta", es algo que el etnógrafo

agrega porque es una forma de lograr que los datos sean manejables. (En

contraste, los etnógrafos británicos tradicionalmente han logrado resultados

comparables con la estructura social, y por supuesto, los americanos sentimos

que no funciona demasiado bien).


En un sentido técnico el antropólogo Ward Goodenough afirma que el

antropólogo "atribuye" cultura o estructura social a un grupo. Otros científicos

sociales que trabajan en disciplinas relacionadas tienen sus conceptos

preferidos para hacer un "enlace" en sus recuentos. Pueden agregar una o dos

alusiones de cultura, así como los etnógrafos extraen conceptos utilizados

predominantemente por otros científicos sociales, tales como "institución" en

sociología.


Pero si el producto final va a ser etnografía, "cultura o algún concepto

equivalente tal como estructura social, perspectiva global , o la interesante

noción de Jean Lave, de "comunidad de práctica", tienen que estar ahí. Los

datos obtenidos de las fuentes cotidianas por economistas, historiadores,

sociólogos, etc, agregan los conceptos que caracterizan sus disciplinas.


Ellos agregan los mismos conceptos que usan sus colegas con el fin de obtener

resultados comparables. Y les dan la información y la forma que esperamos en

las diferentes arenas de la práctica.


Aunque hay panes de elaboración rápida y rápidos etnógrafos, ordinariamente

esperamos que la masa atraviese unas serie de etapas. En su desarrollo el

recuento, como la masa, tiene que estar bien prensado para que no quede llena

de huecos agujeros. La analogía invita a una multitud de comparaciones. Lo

que deseo enfatizar es que el etnógrafo agrega algo que hace un estudio

etnográfico, el investigador del interaccionismo simbólico, fenomenológico o

feminista agrega algo diferente que aparece en resultados ligeramente

diferentes y así sucesivamente. Sus recuentos están salpicados de compasión,

humor, introyección, para adaptarse a los gustos de sus múltiples audiencias.


Uno no tiene que recibir entrenamiento formal como panadero para asar un

pan; ni tiene que hacer un entrenamiento formal en etnografía para hacer

etnografía; pero sí necesita una buena idea de los ingredientes comunes, las

posibles sustituciones, los aliños, la aceptación del rango de variación, y otros,

y una idea clara de cómo debe aparecer el producto final.


La valoración final está reservada para el producto final. Existen panaderos al

estilo antiguo y etnógrafos antiguos (como yo) que tienden a aferrarse a las

viejas formas de ensayar verdaderas recetas, el tratamiento estándar. Existen

otros a quienes les gusta experimentar o empujar los límites. Con frecuencia las

líneas se trazan entre generaciones. Los mayores se quedan fijos en su estilo y

denigran de nuevas tecnologías que parecen ignorar el carácter constructivo de

cualidades asociadas con el estilo antiguo, tal como la máquina que mezcla los

ingredientes del pan o los programas de computador para acelerar el

procesamiento de datos.


Tradicionalmente las etnografías han sido, y hasta donde las circunstancias lo

permiten siguen siendo caracterizadas como estudios:

• Holísticos

• Transculturales

• Comparativos

• Basados en experiencias iniciales

• Conducidos en ambientes naturales

• Resultado de conocimiento íntimo y prolongado

• No evaluativos

• Básicamente descriptivos

• Específicos o "particulares"

• Flexibles y adaptables

• Corroborativos

• Idiosincrásicos e individualistas


Sin embargo, ninguno de estos atributos parece ser indispensable, y

satisfacerlos todos no asegura la etnografía. La persona que hace etnografía

debe tener un sentimiento hacia aquellos ingredientes que son apropiados para

lograr el propósito y tener una idea general de las expectativas y limitaciones.


Es la apropiación de los datos lo que permite que el recuento sea cohesivo y

tenga la esencia de la etnografía. Es con algo que el etnógrafo pone dentro, no

con pedazos exóticos de datos, como se combinan los elementos en un todo

coherente, es permitiéndoles reposo y actividad, volviéndolos a trabajar y

finalmente dándoles forma satisfactoria e identificable. Trabajo de la mente, no

trabajo de campo.


Yo empecé buscando un grupo absoluto de atributos. Aquellos que identifiqué

eran habituales, no inviolables. Es así como los datos son suavizados y

trabajados en una masa cohesiva, eso es lo que tiene que agregarse para que se

logre el resultado propuesto. El antropólogo Paul Bohannan lo resumió con la

observación "sin un etnógrafo no hay etnografía" Cualquiera puede tomar

prestadas las técnicas de investigación, y todos nosotros obtenemos nuestros

datos de la experiencia cotidiana, tanto de la nuestra como de la de los demás.


Los resultados están cerca de producir etnografía cuando un investigador se

propone crear etnografía y tiene una idea clara de aquello en lo que está

comprometido.


REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS


1 Smith LM. An Evolving Logic of Participant Observation, Educational

Ethnography and Other Case Studies. Rev Res Ed 1978; 6:316-377

2 Geertz C. The Impact of the Concept of Culture on the Concept of Man. En: T

he

 

Interpretation of Cultures. New York: Basic Books; 1973. p.44.

3 Agar M H. The Professional Stranger: An Informal Introduction to Ethnography.

New York: Academic Press; 1980.p.9

4 Agar M H. The Professional Stranger: An Informal Introduction to Ethnography.

2ed. San Diego, CA: Academic Press, 1996.p.62

5 Agar M H. The Professional Stranger: An Informal Introduction to

Ethnography.New York: Academic Press; 1980.p.23.

6 Geertz C. Thick description: Toward an Interpretative Theory of Culture. En:Geertz

C. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books; 1973.p.21

7 Geertz C. Thick description: Toward an Interpretative Theory of Culture:In: Geertz

C.The interpretation of cultures. New York: Basic Books; 1973.p.20.

8 Kluckhohn C. Murray HA.Personality in Nature, Society and Culture.

New York: Alfred A. Knopf; 1950.p.35.

9 Kutsche P. Field Ethnography: A Manual for Doing Cultural Anthropology. Upper

Saddle River, NJ: Prentice Hall; 1998.p.96.

10 Sanjek R. What Ethnographies Leave Out. XCP: Cross-Cultural Poetics; 1998.

Vol. 3.p.99

11 Geertz C. Islam observed: Religious Development in Morocco and Indonesia.

Chicago: University of Chicago Press; 1968.p.7.

12 Bohannan P. How Culture Works. New York: Free Press; 1995.p.157.

LECTURAS ADICIONALES

Page 33


• Goodenough WH. Multiculturalism as the Norman Human Experience.

Anthropol Educ q 1976; 7(4): 4-7.

• Marcus G. Sticking with Ethnography Through Thick and Thin. En: Marcus G.

Ethnography through thick and thin. Princenton, NJ: Princenton

University Press; 1998.

• Schensul JJ, LeCompte MD. The Ethnographer's Toolkit. Walnut Creek,

CA: AltaMira Press; 1999. Vol.7

Ver comentarios

<< < 10 20 30 31