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Los antropólogos: dueños de la cultura.

Publicado en por David López Cardeña

Letras Libres abril 2007

LOS ANTROPÓLOGOS: DUEÑOS DE LA CULTURA

Los administradores del imperio británico no estudiaban administración, sino griego.Lo dice Ortega y Gasset en Una interpretaciónde la historia universal, y lo confirmaLeonard Woolf, que estuvo siete años enel gobierno de Ceylán, antes de casarse conVirginia Stephen: “No hacíamos otra cosa”que estudiar a los clásicos. P.N. Furbank explica que la educación de Woolf “estuvocentrada en los clásicos griegos y latinos;indispensables, como todos estaban deacuerdo, para un joven que aspira a gobernaren las colonias, o hacer cualquier otra cosa en el serviciopúblico” (The New York Review of Books, 21 xii 06).Así empezó también la antropología universitaria: por elestudio de las lenguas, textos, objetos y monumentos de laAntigüedad griega y romana. Leyendo a Heródoto y Esquilo,estudiando símbolos y mitos, analizando el derecho romano,Johann Jacob Bachofen vio rasgos contradictorios con las institucionespatriarcales de Grecia y Roma; los interpretó comovestigios de un derecho anterior, y postuló el matriarcadocomo una etapa previa de la humanidad.Las lecturas interpretativas se extendieron a los testimoniosde los primeros “antropólogos” de campo: los misioneros,navegantes, militares, comerciantes y otros viajeros; asícomo a los archivos de la administración imperial. De ahísalieron los libros de James Frazer, un filólogo clásico que leyóinmensamente y viajó poco. Finalmente, los antropólogosviajaron para estudiar en vivo a las comunidades étnicas. Elimperio apoyaba el estudio de las lenguas y culturas indígenascomo algo útil para administrar las colonias.Bachofen (1815-1887) publicó El matriarcado. Una investigaciónsobre la ginecocracia en el mundo antiguo, según su naturaleza religiosay jurídica, en 1861. Fue leído y celebrado por Lewis H. Morgan(1818-1881), cuyo libro La sociedad antigua. Investigaciones sobre elprogreso humano desde el salvajismo y a través de la barbarie hasta lacivilización (1877) fue leído y celebrado por Marx y Engels. En1884, Engels (1820-1895) publicó El origen de la familia, la propiedadprivada y el Estado, aprovechando la tesis de Morgan.Frazer (1854-1941) publicó la primera versión de La ramadorada. Un estudio de la magia y la religión en 1890, que amplióen ediciones sucesivas porque resultó un bestseller. Hay quetomar en cuenta que, en 1900, el número total de estudiantesuniversitarios en Inglaterra andaba por los 20,000; que sóloel 2% de los miembros del Royal Anthropological Instituteeran antropólogos universitarios (como Frazer, que se pasóla vida en el Trinity College); y que éstos, como los otros,escribían para el lector culto, no sólo para los colegas (HenrikaKuklik, The social history of British anthropology, 1885-1945). Deigual manera, tanto Bachofen, que fue profesor (de derechoromano en Basilea), como Morgan, Marx y Engels, que nolo fueron, publicaban para el público.Émile Durkheim (1858-1917) y su sobrino Marcel Mauss(1872-1950) publicaron Algunas formas primitivas de clasificaciónen 1902; y Mauss, Ensayo sobre el don en 1924. Estaban adscritos(universitariamente) a la sociología. Por entonces, no habíaGabriel ZaidensayoLos antropólogos,dueños de la culturaEn este ensayo, Gabriel Zaid estudia cómo la antropología ha sido la puerta deentrada del nefasto relativismo cultural y cómo es cada vez más una disciplinaacadémica, autorreferencial, sin contacto con el mundo real, al tiempo quedocumenta la etimología y los usos históricos del término “antropología”.abril 2007 Letras Libres 91ninguna cátedra antropológica en las universidades francesas,según Claude Lévi-Strauss (De près et de loin, conversacionescon Didier Eribon); aunque, según James Urry (Alan Bernardy Jonathan Spencer, Encyclopedia of social and cultural anthropology),la primera asociación de antropólogos fue francesa: laSociété des Observateurs de l’Homme, fundada en 1799.La antropología como disciplina universitaria distinta dela filología, de la historia natural, de la arqueología, de la historia,de la filosofía de la historia, del folclor, de la sociología, sefue constituyendo desde mediados del siglo xix. Tuvo su apogeohacia 1970, cuando Lévi-Straussalcanzó una celebridad mundial quenunca había tenido un antropólogo.La especialidad se extendió pormuchas universidades del planeta.La American AnthropologicalAssociation (www.aaanet.org) dicetener 11,500 miembros de 100 países.Son antropólogos de escritorio, másque de campo.Hubo un problema malthusiano.Los antropólogos se multiplicaban,pero las etnias intocadas por la culturaoccidental empezaron a escasear.La oportunidad de “ver a los otroscomo son, cuando sólo Dios los ve”fue desapareciendo. Los imperiosabandonaron sus colonias. La bogadel marxismo llevó a “desenmascararlos escritos antropológicos como lacontinuación del imperialismo porotros medios”. El turismo masivodevaluó la proeza de Haber EstadoAhí: se redujo a “una experiencia depostal turística”. Ahora los antropólogos “escriben sus relatoscon los atriles, las bibliotecas, las pizarras y los seminarios quetienen a su alrededor”. Estar Aquí, “como universitario entreuniversitarios, es lo que hace que la antropología se lea... sepublique, se reseñe, se cite, se enseñe”. (Clifford Geertz, Elantropólogo como autor.)Las tribus tradicionales, despojadas de sus antiguosterritorios por las tribus modernas (cuando no obligadas aquedarse para servir), acabaron arrinconadas en lugares dedifícil acceso, donde, al menos, podían subsistir y conservarsu identidad. Los antropólogos llamaron zonas de refugioa estos lugares. Hasta allá viajaban, para hacer estudios decampo. Pero acabaron en sus propias zonas de refugio: lasuniversidades, donde, al menos, pueden subsistir y defendersu identidad, haciendo estudios de campus.Según The Perseus Digital Library, que tiene una grancolección de clásicos en línea (www.perseus.tufts.edu),anthrôpologos aparece una sola vez en todo el corpus griego quealmacena. Es en la Ética nicomaquea iv, 3, 1125a5. Caracterizandoal magnánimo, Aristóteles dice que no es chismoso (anthrôpologos).H. Rackham traduce: “He is no gossip.” Pero, según elOxford English Dictionary, Filón de Alejandría (que no estáen Perseus) usó anthropologé para decir lo que hoy llamamosantropomorfismo.Con este mismo significado, aparece anthropologia en ellatín del siglo xvi, anthropologie en el francés del xvii, anthropologyen el inglés del xviii y anthropología en el español del xviii:“como cuando se atribuye a Dios trono, brazos, alegría, tristeza”(Diccionario de la lengua castellanade la Real Academia Española, 1726).Según Le Robert dictionnaire historique dela langue française, la palabra anthropologietuvo significados previos en francés:“repertorio de hombres ilustres”(1507), “ciencia que estudia el alma(psicología) y el cuerpo (anatomía)del hombre” (1690), “estudio científicode los caracteres biológicos del serhumano” (principios del siglo xix) yciencia de lo humano, especialmente“en el dominio sociocultural” (hacia1930, calcado del inglés). En inglés,hubo significados previos parecidos;pero, extrañamente, el oed omite laaparición histórica del actual, que presentacomo si “The science of man, orof mankind, in the widest sense” yaestuviera implícito en los significadosprevios. El uso actual (ciencia de lohumano) fue anticipado por ethnologie(1787) y ethnographie (1819) en francés,ethnography (1834) y ethnology (1842) eninglés, que hoy se entienden como parte de la antropología.La etnografía es descriptiva, hace inventarios de los rasgosde cada comunidad que estudia. La etnología pretende irmás allá del inventario, hacer teorías que conecten los rasgosobservados. Kant llamó Anthropologie a un curso que empezóa dar en 1772, publicado en 1797 y pronto reeditado (1800),por su amenidad. Pretende ser “un conocimiento del hombrecomo ciudadano del mundo”, y se ocupa de los rasgos de loscuatro caracteres, los dos sexos y varios pueblos (alemanes,franceses, ingleses, italianos); así como de la imaginación, lamemoria, el gusto, las manías, las pasiones, etcétera.Los antropólogos han hecho de la cultura su especialidad;y promueven el criterio de que todo es cultura, lo cualamplía sus dominios. Según el portal de la aaa, “Nada de lohumano es ajeno a la antropología”. Hay disciplinas afines,pero “únicamente la antropología trata de comprender elpanorama completo de la existencia humana en el espaciogeográfico y el tiempo”, “desde sus comienzos, hace millonesIlustración: LETRA S LIBR ES / Julián Cicerode años, hasta hoy”. “Actualmente, la mitad de los doctoresen antropología trabajan profesionalmente fuera de las universidades”,y lo que pueden hacer en diversas ocupacionesdentro de la economía global parece no tener límite. Loconfirma Clifford Geertz (entrevistado en jac 11.2, disponibleen línea): “El número de cosas que se hacen bajo el nombrede antropología es infinito.”Los antropólogos se habían sentido dueños de una solacultura: la que estudiaban. Lo dice Malinowski, el día en quellega a vivir con los tobriandeses, y empieza a fotografiarlos:“Fotos. Emoción de propietario: Soy yo el que los va a describir,el que los va a crear.” (A diary in the strict sense of the term,citado por Clifford y verificable en Amazon, Search Inside:ownership). Pero superaron esa limitación. Ya no se sientendueños de tal o cual cultura, sino de la cultura. Los artistas,escritores, historiadores, filósofos, sociólogos, lingüistas, ¿quésaben de la cultura? Nada. No es su especialidad.Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn hicieron un esfuerzonotable por definir técnicamente la cultura. En Culture.A critical review of concepts and definitions (1952), compilaron ydiscutieron 164 definiciones publicadas desde 1871. Presentanuna tabulación significativa. De 1931 a 1940, las definicionesincluían de uno a cinco criterios (sobre todo tres); pero, de1941 a 1950, llegaron a incluir hasta seis criterios (sobre todocuatro); como si la precisión fuera difícil, y consistiera enacumular criterios. Esta vaguedad ya estaba en la definiciónde 1871: Cultura o civilización “es ese todo complejo queincluye conocimientos, creencias, arte, leyes, moral, costumbresy cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridospor el hombre como miembro de la sociedad” (E.B. Tylor,Primitive culture). Los criterios son tan variados que Kroeber yKluckhohn tratan de reducirlos a una docena, por ejemplo:grupo, tradición, totalidad, conducta, trasmisión no genética,valores, estilo. Además, clasifican las definiciones porsu énfasis: descriptivo, histórico, psicológico, estructural,genético. Pero la conclusión es aplastante: “tenemos muchasdefiniciones, pero poca teoría”. Esto, a pesar de que el libroempieza declarando: “la idea de cultura, en su sentido técnicoantropológico” tiene una “importancia explicatoria yuna generalidad de aplicación comparable a categorías talescomo la gravedad en física, la enfermedad en medicina, laevolución en biología”.Medio siglo después, la enciclopedia de Barnard y Spencerni lo intenta: Mucha tinta ha corrido buscando una definiciónde cultura capaz de aclarar eso que estudiamos los antropólogos.Aquí no lo intentaremos, “a pesar de nuestros mejoresesfuerzos por establecer linderos en torno a lo que vemoscomo nuestra propiedad intelectual”.Adam Kuper (Culture. The anthropologists’ account, 1999) vamás lejos: Lo aconsejable es que los antropólogos ya no hablemosde cultura, sino “más precisamente de conocimientos, ocreencias, o arte, o tecnología, o tradición”, según el caso. Elproblema de fondo es epistemológico y se produce cuando “lacultura deja de ser algo que debe ser descrito, interpretado,quizá hasta explicado, y pasa a ser tratado como la fuentemisma de la explicación”. No se puede “suponer que la culturase explica en sus propios términos”.Si todo es cultura, ¿dónde queda lo otro que permitesituarla científicamente y distinguirla de lo que no es cultura?La cultura se vuelve un absoluto, científicamente inexplicablee inexplicante. O se vuelve un corpus sólo inteligible encircularidades hermenéuticas, como las obras de arte y laliteratura. Pero esto desfonda las pretensiones científicas dela antropología. No queda más propiedad intelectual que laautoral: la que tiene el antropólogo como cualquier autor. Suheredad es el ensayismo.El boom de la antropología como ciencia de la culturaresultó un boomerang para sus ambiciones. Si nada de lo humanole es ajeno, si todo puede ser leído antropológicamente,todos pueden hacerlo. Lo dice literalmente el portal de aaa:“En cierto sentido, todos hacemos antropología.” En 1950,Hortense Powdermaker publicó Hollywood: el mundo del cinevisto por una antropóloga. La primera respuesta vino de la sociologíabritánica: En 1964, se fundó el Centre for ContemporaryCultural Studies en la Universidad de Birmingham, dedicadoal estudio de los medios, la cultura popular, las subculturas,con un sesgo militante inspirado en la Nueva Izquierda. Elentusiasmo se extendió por los Departments of English queadoptaron el “giro antropológico”, muy sumable a las posicionesfilosóficas postmodernas, para leer los textos, no comoliteratura, sino como documentos, en los llamados culturalstudies, muchos de los cuales son una parodia oscurantista delsaber (véase la compilación de críticas recogidas por DaphnePatai y Will H. Corral en Theory’s empire: An anthology of dissent).Como si fuera poco, apareció el multiculturalismo.La antropología siempre ha tenido algo de militanciamisionera. Es la cultura superior que trata de salvar, ya seaconvirtiendo a los indígenas, con el apoyo de las autoridades;o defendiéndolos de las autoridades; o tomándolos comoejemplo para la cultura superior: para criticarla o para quese supere; o negando la superioridad de cualquier cultura.Las posiciones van cambiando, pero no su invariante: el airesuperior.La cultura es insostenible como absoluto (no hay máscultura que la muestra) y también como relativismo negadorde que hay formas mejores de ser. La pasión libertaria queescribió en un muro de París: “Prohibido prohibir” teníarazón, poética. La contradicción dice algo muy difícil de decirde otra manera, menos aún tan bien dicho; y lo dice poniendoen evidencia su propia contradicción. Pero la contradicciónno puede ser fundamento científico. Curiosamente, gracias alos militantes de la antropología, la contracultura, los culturalstudies y el multiculturalismo, ya no es correcto decir que algoes incorrecto. ~Gabriel ZaidENSAYO92 Letras Libres abril 2007

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Antropología del Presente

Publicado en por David López Cardeña

Cuadernos de Antropología Social Nº 23, pp. 13–34, 2006© FFyL – UBA – ISSN: 0327-3776

Hacia una antropología del presente.
Gérard Althabe (1932-2004)

*DEMANDAS A LA ANTROPOLOGÍA Y ESTRATEGIAS DE LOS ANTROPÓLOGOS

¿Cómo se constituye la investigación antropológica contemporánea de unasociedad tal como la francesa, esa antropología que ha elegido como su campo oterreno de investigación lugares sociales centrales como la ciudad, las empresas, laadministración pública, en vez de sus márgenes? Nos referiremos en adelante alcaso de Francia.En primer lugar, debemos señalar que la pregunta que planteamos aparececomo significativa recién desde la década de 1980. La creación de equipos deinvestigación y la ejecución de sus trabajos se ha producido con lentitud y a escalareducida. Por lo tanto, nos encontramos en un ámbito cuyos límites recién estáncomenzando a esbozarse. Grande es nuestra sorpresa cuando comparamos estasituación con lo que sabemos de la antropología anglosajona. Y la situación resultatanto más paradójica cuando advertimos que la “demanda” de investigaciónantropológica que en el campo de las ciencias sociales surge coincidentementealrededor de 1980, se presenta como una demanda de “etnografía”, lo que suponedescripción a través de observación participante y abarca dispositivos conceptualesque permitan aprehender el nivel de la realidad social definido como cotidianoo microsocial.Tal demanda se articuló principalmente alrededor de las empresas (o através de la noción de cultura de las empresas) y de las operaciones del urbanismo(por ejemplo, en el vasto programa de rehabilitación de los denominados “islotessensibles” en las periferias urbanas). La demanda de antropología se inscribe en ladefinición de estas operaciones y concierne al aprovechamiento de las potenciali-* Título original “Vers une ethnologie du présent”, en Althabe G., Fabre D. & Lenclud G. (dir.)(1992), Vers une ethnologie du présent. Paris, éd. MSH: 247-257. Reedición de la versión castellanaincluida en Althabe G., Schuster F. G. (comps.) (1999) Antropología del presente. Buenos Aires,Edicial. Traducción de Cecilia Hidalgo y Clara Lourido.14Hacia una antropología del presente / Gérard Althabedades socioculturales que poseería la población que habita estos territorios urbanos.Tal demanda es el signo de transformaciones internas en las ciencias sociales:el decaimiento de las perspectivas explicativas globales y que se elija a las prácticascotidianas como dominio principal de investigación. Paralelamente, acompaña elpaso de una concepción estructuralista de la vida social a una concepción según lacual de ahora en más son los sujetos los productores de lo social.De un modo general, los que hacen de la antropología su especialidad nohan sabido aprovechar una coyuntura tan favorable. La antropología se ha convertidopoco a poco en una sigla que se manipula en el juego de las transformacionesinternas de otras disciplinas. Por ejemplo, en el marco de las ciencias de laadministración, ingenieros de la Escuela Politécnica han creado y financian unlaboratorio de antropología y hasta encontramos que estos mismos especialistasen administración se autodenominan “etnólogos” en el seno de las oficinas deconsejo empresario.¿Cómo se puede entender que los antropólogos no se hayan trazado unaestrategia frente a una oportunidad tal? Del mismo modo, ¿cómo comprender lasdificultades que tienen los antropólogos franceses para confrontarse con el presentede su propia sociedad?LAS DOS ANTROPOLOGÍAS: DE LO LEJANO Y DE LO PRÓXIMOHasta hace unos pocos años, salvo excepciones muy raras,1 se han constituidoy cristalizado en Francia dos antropologías, distintas tanto a nivel de losinvestigadores como de las instituciones que las emprenden: la que estudia lolejano y la que se dedica a Francia. Esta dualidad encubre, por otra parte, unajerarquía. Mientras que la creatividad y las transformaciones teóricas se localizanen la antropología de lo lejano, donde reside hasta hoy el prestigio intelectual, laantropología de Francia sigue siendo patrimonial, rural, estrechamente ligada a lamuseología. Los ecos de lo que ocurre en una antropología resuenan en la otra deun modo muy apagado.Tal fijación de la disociación entre ambas antropologías es una particularidadfrancesa, como surge tras una rápida comparación con lo que ocurre en laantropología anglosajona. Esta disociación explicaría por qué el movimiento actualde la antropología interpretativa (uno de cuyos ejes es que el conocimiento dela propia sociedad y de la propia cultura pasa por el de la sociedad y la cultura delos otros) no ha tenido repercusión alguna en Francia y no ha encontrado más que15Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776un eco muy sutil y demorado, tal como lo atestigua la tardía fecha de la primeratraducción de los textos teóricos de Clifford Geertz (1986).Del presente, del aquí, como objeto antropológicoJunto con esta disociación de dos antropologías, a partir de los años 1960,incide la hegemonía de una concepción como la de Claude Lévi-Strauss que excluyeal presente de nuestra sociedad de la investigación antropológica. Muy esquemáticamente,recordaremos sus dos argumentos fundamentales:a) la antropología no tiene objeto si el dominio que le es propio, es decir, elde los intercambios personales, no posee autonomía: no se puede percibir en élmás que la actualización de sistemas globales de comunicación;b) solo en el marco de una distancia máxima (es decir, en la condiciónrecíproca de extranjero)2 es posible producir un conocimiento desde adentro (loque constituye una de las metas fundamentales de la antropología). Cuando elantropólogo aborda un universo social del que es actor, es incapaz de liberarse dela complicidad que lo liga a sus interlocutores. Termina deglutido por las representacionesque comparte con ellos; el conocimiento que puede producir quedacautivo de la perspectiva de aquellos.En Lévi-Strauss la argumentación termina en una prohibición; sin embargo,los dos puntos que plantea son decisivos y la pertinencia de una antropologíaque se proponga estudiar el presente de su propia sociedad pasa en gran medidapor las respuestas que se brinden a estos interrogantes.De una antropología a la otraDesde 1980, a pesar del rechazo masivo de la mayoría de los antropólogosa liberarse del marco que acabamos de describir, comienza a delinearse un movimientoque apunta a hacer del presente de nuestra sociedad un terreno de investigaciónantropológica. Al mismo tiempo, asistimos a un esfuerzo por superar ladisociación entre ambas antropologías.Podemos señalar dos componentes en esta orientación. Uno concierne aldesarrollo de una práctica analógica que consiste en utilizar las nociones y losdispositivos conceptuales elaborados en el marco de la antropología de lo lejanopara identificar y cimentar la comprensión de los fenómenos que surgen en elpresente. La primera trampa de una práctica tal consiste en introducir una distancia,un extrañamiento que queda fijado en un único discurso. Decir que un partidode fútbol es un acontecimiento religioso con sus ritos y sus dioses, designarcomo “tribus urbanas” a los grupos de jóvenes de los suburbios periféricos, esta16Hacia una antropología del presente / Gérard Althabeblecer contigüidades con acontecimientos extraídos de alguna sociedad africana,no son más que operaciones de estilo que carecen de todo valor interpretativo.Cuando no queda prisionera de las reglas de formación del discurso escrito,la investigación analógica tiene un interés cognoscitivo: permite revelar e identificarfenómenos que quedan ocultos en las evidencias que se comparten. El ejemplode los rituales políticos es significativo: su número es impresionante, se dividenentre la conmemoración y la inauguración e intervienen en todos los nivelesde la vida política. Como el sentido de estos rituales está implícito, ni los participantesni quienes ofrecían explicaciones de ellos lo habían tomado en serio, peroa partir de la perspectiva de la antropología de lo lejano, en la cual los rituales y susentido ocupan un lugar central, han salido de su insignificancia y se ha planteadola cuestión de qué sentido atribuirles.Más allá de este papel de cuestionar lo que se considera evidente, la prácticaanalógica conlleva un riesgo: el de interpretar a los fenómenos ahora identificadosa partir de definiciones y análisis elaborados en las sociedades lejanas y relevantespara ellas. Para analizar los rituales políticos que se desarrollan en la Francia contemporánea,algunos investigadores pueden sentirse tentados de forzar su conformidadcon la concepción determinada del ritual, como por ejemplo, la elaboradapor Víctor W. Turner.El otro componente consiste en reproducir en el terreno francés el modeloepistemológico sobre el que se ha desarrollado la antropología de lo lejano. Su ejeconsiste en convertir a los sujetos en actores de un universo social extraño al delinvestigador. Desde la posición exterior que se ha atribuido, el investigador sepropone penetrar en tal universo de manera de producir un conocimiento desdeadentro.En esta perspectiva, tenderá a elegir a los sujetos más lejanos de sí: habitantesde las periferias urbanas, familias de los sectores populares, minorías étnicas,entre otros. Al hacerlo, transformará una distancia social en una separación detipo etnocultural. Y una operación semejante compromete el sentido de la investigación.En resumen, los dos componentes que hemos puesto de relieve traducen elesfuerzo actual por convertir a la antropología en un modo de conocimiento delpresente en nuestras sociedades, y muestran claramente que esta nueva orientaciónse inscribe en la continuidad de una coyuntura histórica: la conservación dela subordinación de la antropología de la Francia contemporánea a las antropologíasde lo lejano. En efecto, se pretende dar cuenta de la sociedad francesa a partirde perspectivas elaboradas en estas últimas y la continuidad se advierte también17Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776en la conservación de un dispositivo epistemológico según el cual el conocimientoantropológico solo puede producirse en el interior de un universo extraño alinvestigador.Es preciso que nos interroguemos acerca de la razón de tal continuidadque, recordemos, se elabora en un contexto global en el que quienes ejercen ladisciplina antropológica se niegan en su gran mayoría a abordar el presente.Legitimidad científica y distancia con respecto al otroEs necesario reubicar a la antropología en el campo de las ciencias socialestal como se ha constituido y desarrollado en Francia. El surgimiento de las cienciassociales se realizó a través del establecimiento de una separación entre el investigadory sus sujetos, de la presentación del investigador como figura específica yde la constitución de un medio capaz de segregar sus propios modos de reconocimientoy transmisión, todo ello en un esfuerzo por diferenciarse de los sujetos, yde su mundo social erigido en objeto de investigación. Con Emile Durkheim ysus herederos, esta separación se realiza de una manera unívoca a través de lamimetización con las ciencias exactas. Toma la forma de una cientificidad dura yse reproduce instando al distanciamiento del mundo de los sujetos y de su lenguaje,y a la elaboración de dispositivos simbólicos (lenguaje) e institucionales (universidad).Una ilustración ejemplar de esta orientación puede encontrarse en laobra El oficio del sociólogo de Pierre Bourdieu y J.C.Passeron.Semejante desarrollo unívoco ha implicado la marginalización, por no decirla casi anulación de las corrientes de pensamiento que, de manera general,constituyen la “sociología comprensiva”: Max Weber y, sobre todo, George Simmel,cuya primera traducción se realizó recién en 1984. Por cierto, en estas orientaciones,la relación del investigador y sus sujetos está pensada sobre bases diferentes deaquellas de la producción y reproducción de una separación.En este marco, la antropología toma un lugar particular: elabora laseparación a su manera, la produce a través de una operación que consiste enconsiderar a los sujetos como habitantes de un universo social extraño. Así,adquiere legitimidad en el campo de las ciencias sociales en tanto conocimientoproducido en el marco de la separación etnocultural entre el investigadory sus sujetos, es decir, en el conocimiento de sociedades definidas comolejanas. En la medida en que la distancia se reduce, la legitimidad se esfuma.Es significativo en relación con esto que la urbanización masiva que tuvo lugar enel oeste de África fuera soslayada por los muy numerosos antropólogos francesesque trabajaron en la región hasta 1978-1980. Cuando el antropólogo pretende18Hacia una antropología del presente / Gérard Althabeafrontar al presente de su propia sociedad, la separación etnocultural sedesdibuja completamente y esto pone en cuestionamiento la legitimidad desu investigación.Esta falta de legitimidad, de la que acabo de hablar de manera un pococaricaturesca, tiene expresión a su vez en los debates intelectuales y dentro delcampo institucional (en el reclutamiento de investigadores, la obtención de subsidiospara la investigación, la cerrazón de los programas de formación doctoral).En este contexto, se comprende a un mismo tiempo el rechazo por parte dela mayoría de los antropólogos y la continuidad en la que se ubica el pequeñonúmero de los que se han visto tentados por la aventura. En virtud de esta continuidad,los últimos se esfuerzan por conservar la legitimidad de lo lejano, respondiendode este modo a la acusación de ilegitimidad que se atribuye de antemano asu empresa.TRES DOMINIOS ACTUALES DE LA ANTROPOLOGÍA DEL MUNDO CONTEMPORÁNEO ENFRANCIA. TRES TIPOS DE PREGUNTAS, ALGUNAS SUGERENCIASEl surgimiento de esta corriente antropológica delimita el contorno de tresgrandes dominios con respecto a los cuales se plantean las siguientes cuestiones.La cuestión del enraizamiento en lo ruralLa antropología acerca de Francia se ha limitado, hasta alrededor de 1980,al estudio de lo rural. Se investigaban casi exclusivamente las sociedades campesinaslocales en vías de desaparición, atendiendo al salvataje de sus testimonios (larecolección museográfica, el registro de narrativas biográficas, etc.). Aún en 1980,en la significativa ocasión del Año del Patrimonio organizado por el gobierno dela época, Claude Lévi-Strauss lanzó un grito de alarma y solicitó créditos para unaantropología de rescate.Sin insistir sobre esta cuestión, hay dos razones que explican por qué cristalizóuna concepción tan estrecha. Por una parte, la brutalidad de la centralizaciónfrancesa lograda a través de la destrucción sin matices de las sociedades y lenguaslocales. Por otra, el hecho de que los debates alrededor de la práctica antropológicatenían lugar en otra parte, en las situaciones coloniales.La apertura hacia la ciudad y las empresas ha tomado una dirección que seinscribe en la continuidad con la antropología rural. Se trata de dar cuenta de unasociedad urbana e industrial en vías de desaparición y de convertirla en objeto de19Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776museo. Volvemos a encontrar en estos nuevos terrenos de investigaciónantropológica la recolección de objetos, descripciones y relatos biográficos. Surgela museografía de las fábricas a partir de las numerosas investigaciones que se hanorientado a las cuestiones industriales. El artesanado urbano, la vida de los barriosse presentan como testimonio de una sociedad urbana que va desapareciendo.Debemos señalar dos puntos:a) lo que se ha de considerar objeto de recolección y de análisis es aquelloque se concibe como relevante para una sociedad que está en vías de desaparicióny es esta situación la que le confiere sentido. Sin embargo, en realidad pertenece alpresente, en él tiene sentido y es por ende en este contexto presente donde debe seranalizado;b) lo que produce esta antropología revierte a su vez en las prácticas socialesy termina constituyendo un recurso que se utiliza ulteriormente en la producciónde identidades colectivas. Ahora bien, esta producción escapa completamente a laantropología; surge de una lógica que el antropólogo no se da los medios paraanalizar: el investigador se ubica en un juego social que se le escapa, pero queotorga sentido a lo que él hace.Ilustraremos lo dicho con la situación creada por la regionalización quetuvo lugar en 1982-83. Por primera vez en la historia de la República, las autoridadeslocales comenzaron a poseer poder real frente al centro parisino. Quienesdetentaban estos poderes locales se lanzaron a una producción simbólica considerablecon miras a dar forma y realidad a las identidades regionales, mucho mayorcuando las regiones carecían de fundamentos geográficos, históricos o políticospara tal identidad. A través de estos esfuerzos, las nuevas autoridades produjeronel espacio simbólico, el marco de ejercicio de su propio poder. Juntamente con lospublicistas, los antropólogos pudieron sentirse llamados a participar en esta construcción(museos, publicaciones, organización de acontecimientos emblemáticos).Esta atracción se dio en los tres niveles en que se localizan los nuevos poderes: laregión, el departamento y la comuna.Tal orientación es problemática. Al ponerla en funcionamiento se delimitaal mismo tiempo un campo de investigación. Por una parte, esta producción deidentidades colectivas, que se traduce particularmente en exposiciones y museografía(cada año se crean más museos) es una manera de hacer ingresar el pasado en elpresente (avalada quizá al precio de una verdadera invención de tradiciones). Laforma y el sentido que toman constituyen un dominio de investigaciónantropológica. Por otra, sin embargo, el museo antropológico es en sí mismomarco de tentativas (por cierto, minoritarias) de criticar esta perspectiva de pro20Hacia una antropología del presente / Gérard Althabeducción de la identidad colectiva, de resistirla. Sería un error considerar a losmuseos como un dominio necesariamente estereotipado.La cuestión de las minorías etnoculturales en Francia.Otro terreno de debate lo constituyen las investigaciones antropológicasacerca de las minorías de origen extranjero instaladas en Francia. Algunos antropólogos,muchos de los cuales han perdido su campo de estudio en las áreas dedescolonización, encuentran en estas minorías terrenos sustitutivos. En investigacionesde este tipo encuentran una manera de invertir el capital cognoscitivo queadquirieron en aquellos países. De este modo, tienen tendencia a privilegiar lacontinuidad frente a la ruptura que conlleva la inmigración (para los magrebíes ylos antillanos) o el exilio (para los refugiados asiáticos). No podemos permanecerindiferentes con respecto a la manera en que han obtenido sus resultados en estasinvestigaciones:a) los interesados (sus voceros), los rechazan: no aceptan la reducción de suidentidad a su dimensión etnocultural o, más exactamente, no aceptan que estadimensión sea dominante y provea el marco de expresión de los demás participantes.Se oponen a que la pertenencia etnocultural sea considerada el componenteprivilegiado;b) los intelectuales de la “derecha xenófoba” integran estos trabajos a suargumentación; los ven como la ilustración del tema central de su propio discurso,a saber, la afirmación de la diferencia y de la imposibilidad de la asimilación.Así, el pensamiento de la derecha radical ha pasado de la afirmación antigua de lasjerarquías étnicas, justificadora de la dominación, a la exaltación de las identidadesetnoculturales singulares, y ha retomado en beneficio propio el eslogan progresistadel “derecho a la diferencia” para todos, pero... eso sí, que cada uno permanezcaen el lado que le corresponde.Después de varios años la presencia de las minorías extranjeras instaladasdefinitivamente en Francia se ha transformado en objeto central del debate público.La cuestión de la exclusión interna, es decir, de si se mantendrá a las minoríasen un estatus inferior o si se promoverá la integración, seguramente dominará eldebate de los años venideros.Al poner de relieve en sus trabajos universos sociales etnoculturalmentesingulares, los antropólogos fijan los términos de esta exclusión y participan, aúnen contra de su intención, en el proceso mismo de exclusión.Lo que acabamos de afirmar con respecto al tema de las minorías étnicas seaplica del mismo modo a otras categorías: las bandas de delincuentes en las peri21Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776ferias urbanas, los “pobres” en las villas de emergencia, etc. A través de la operaciónantropológica que hace de los sujetos actores de una sociedad singular, medianteun recorrido que apunta a dar cuenta de los rasgos distintivos de un universosocial, se cristaliza y se fija una categorización, alimentando y contribuyendode este modo a los procesos de exclusión.Para poder salir de esta situación se nos ha hecho necesario desplazarsistemáticamente la orientación que habrían tomado las investigacionesantropológicas que nosotros mismos emprendíamos: en lugar de centrarlas enuna categoría de sujetos a la que se concibe como un universo social singular,nuestras investigaciones se han interesado por dar cuenta tanto de la producciónde estas categorías como de la producción de las identidades colectivas, segúnaparecen en los intercambios de la vida cotidiana. De esta manera, en las situacionesde cohabitación étnica en las ciudades de la periferia urbana, por ejemplo,objeto de nuestras investigaciones ha sido -dicho en términos generales- la maneraen que se elaboran los intercambios y el modo de comunicación que los estructura.En este marco intentamos analizar los modos en que se producen talescategorizaciones etnoculturales.La cuestión de lo simbólico en la antropología del presenteCuando aborda el presente, el antropólogo (al menos en Francia) se torturacon la pregunta por la legitimidad de su intrusión. Se le reprocha el que cuestionela partición de las incumbencias de la antropología, especializada en el estudio delas sociedades lejanas o en las sociedades campesinas autóctonas desaparecidas, yde la sociología que ocupa en gran medida los espacios donde quiere ahora intervenir(las residencias urbanas, el trabajo). La discusión sobre la legitimidad de supresencia es permanente, a menudo violenta y presenta consecuenciasinstitucionales de consideración.Los antropólogos intentan entonces construir su especificidad presentándosecomo especialistas en el conocimiento de los dispositivos simbólicos que seproducen en la vida social y son a la vez producidos en ella. Dispositivos simbólicosque se darían tanto en las sociedades lejanas como en las ciudades o las empresasde su propio mundo. Cuando se trate de estas últimas, afirmarán poder exponera la luz del día dimensiones ocultas que escapan a la consideración de otrosespecialistas. Unifican así en la misma perspectiva todos los terrenos de investigaciónde campo, lo que por otra parte, engendra acercamientos arriesgados en eltiempo y en el espacio.22Hacia una antropología del presente / Gérard AlthabeVolvemos a encontramos aquí con la antigua pregunta de la pertinencia dela operación que consiste en aislar una esfera particular, la de lo simbólico, esferaque poseería en sí sus propias reglas de funcionamiento, provista de una lógicapropia de la que dará cuenta el investigador.Esta pregunta se plantea concretamente en el vasto dominio de las prácticascolectivas urbanas, sean festivas (el carnaval) o rituales (las procesiones religiosasy marchas políticas). Por otra parte, luego de algunos años este dominio se haextendido mucho: en lo que concierne a los rituales colectivos se siente el atractivoque ofrece cuando advertimos la inmensa cantidad de investigaciones (más deveinte hacia 1992) que han logrado financiamiento, el gran número de publicacionesespecializadas que se le dedican o incluso la realización de reuniones académicastales como el coloquio franco-alemán y el seminario en Montpellier. Estosejemplos han dado lugar a investigaciones propias y hemos podido analizar talesacontecimientos bajo el ángulo del escenario ritual y simbólico que las constituye,por entender que estos escenarios (y los acontecimientos en cuestión) participande una práctica social que les da sentido, práctica que atañe a la producción de laidentidad de un lugar -por ejemplo, una ciudad-, campo en el que diferentesgrupos sociales se confrontan para legitimar o controvertir sus poderes.Tomemos el ejemplo de las festividades de Saint-Junien (una pequeña ciudadindustrial del centro de Francia). Se trata de grandiosas procesiones del ritocatólico: cada siete años se saca la imagen del santo patrón de su nicho y se la paseapor la ciudad. De este modo, los límites de la ciudad se vuelven a demarcar periódicamentede acuerdo con el itinerario que ha seguido el cortejo. ¿Qué sentidoatribuirle a este acontecimiento, una movilización semejante en una de las ciudadesy regiones del país más tempranamente descristianizadas y cuya municipalidadsigue siendo comunista desde el principio de 1930? El simbolismo y el ritualcatólico son el lenguaje que toma en préstamo una práctica de reafirmación deidentidad de la ciudad, de reivindicación de su continuidad histórica y de renovaciónde la legitimidad de las autoridades comunistas municipales.Otro ejemplo entre cientos: en Meaux, a principio de la década de 1980, se hacreado un carnaval sui generis y esta creación ha sido presentada como la restauraciónde una tradición (he aquí uno de los numerosos casos de invención de un pasado). Elcortejo parte de los barrios periféricos para llegar al centro de la ciudad. Aquí tambiénun lenguaje simbólico (el escenario) es usado como recurso para superar la rupturaque se crea entre los barrios nuevos de la periferia y los del centro, para reconstituir launidad de la ciudad. Un acontecimiento tal no es más que uno de los elementos deuna práctica global establecida con el fin de lograr ese mismo objetivo.23Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776Vemos que en el análisis de acontecimientos semejantes no es legítimo aislarel escenario ritual y simbólico de la práctica social en la que toma sentido. Soloa fortiori, luego de partir del análisis de muchos acontecimientos de este géneropodrán ponerse de relieve algunos procesos simbólicos generales que actúan en lomás profundo de la sociedad francesa.El ángulo desde el que presentamos la cuestión principal en este caso esmuy estrecho; el esfuerzo por separar a lo simbólico como el dominio propio de laantropología está presente en todos los campos de la investigación (los ritualespolíticos señalados antes, el análisis de la cuantiosa producción mediática). Paraevitar lo artificioso o el estancamiento de un proceso de investigación se debevelar por no aislar los lenguajes simbólicos y los escenarios rituales de los lugaresdonde se los pone en funcionamiento. Es indispensable tomar en cuenta las lógicasde la comunicación que se despliegan, y las relaciones sociales que entran enjuego.PRODUCCIÓN EJEMPLAR DE PATRIMONIOS URBANOSEn vez de hablar de patrimonio urbano y de antropología urbana, nosparece más apropiado analizar la articulación entre la antropología y el patrimonio,en la medida en que la investigación antropológica se construye sobre unaoperación que supone una relación cara a cara con personas que conviven en unterritorio, dentro de un espacio o una red. El investigador las convierte en actoresdel universo social, actores de procesos simbólicos que poseen su propia autonomía,y él se sitúa en el “exterior”. Todo el trabajo consiste en entrar en ese universo.De esa manera, la investigación antropológica encierra ya la noción de patrimoniosimbólico, puesto que las personas compartirían procesos simbólicos. Tal patrimoniosimbólico es inherente a la investigación misma, no es crítico sino impuesto.¿Cuál es su rol y cuál es el sentido implícito que introduce?Las personas participan de una pluralidad de pertenencias y el enfoqueantropológico supone limitarlas, circunscribirlas a un universo particular, un universosocial con identidades singulares. Esta multiplicidad de pertenencias losautoriza a delimitar una esfera de lo privado y de libertad de elección para laspersonas. Pero entonces, la investigación queda prisionera en un universo de ficción:se hablará de pueblos dentro de la ciudad, de cultura de empresa, de culturajuvenil... En el juego de relaciones provocado por esta operación fundadora que seimpone al antropólogo, se da la posibilidad de establecer analogías, de hablar por24Hacia una antropología del presente / Gérard Althabeejemplo de “tribus urbanas”... Analogías como esta, no hacen más que crear universosfantasmagóricos que encierran a los actores en identidades que solo existenpara la propia producción antropológica. En este contexto, la noción de patrimoniono resulta una casualidad.El patrimonio es un producto y los poderes públicos producen lugarespatrimoniales. Es además un producto que se consume. ¿Cómo vivir dentro deun patrimonio? Los barrios se diseñan y construyen como patrimonios. ¿Es esoposible? No se vive en un monumento. La transformación del centro de las ciudadesen patrimonio supone una articulación entre la producción de lugares, devalorización de un pasado urbano y, al mismo tiempo, la producción de una identidadurbana ligada a la centralidad. ¡Es imposible separar esta noción de centralidadde la transformación del lugar urbano en patrimonio! Para construir una imagende la ciudad como una realidad con su propia singularidad, las autoridades municipales–puesto que son ellas las que intervienen- ¿se contentan con transformarmeros lugares en patrimonios, con jugar con el pasado? En Montpellier se restauróel centro histórico; se creó un nuevo centro, “Antigone”, a imagen de la antigüedad(tanto en el nombre como en la forma) y se impuso a Port-Mariane figuradel porvenir, como un futuro que remite al siglo XVIII. Este juego detemporalidades está bien representado. El pasado, con sus hoteles, no puede separarsedel sentido que se otorga a los nuevos centros que remiten a un mundomediterráneo o a un siglo XVIII imaginarios. Vemos pues que lo esencial no es elanálisis antropológico del patrimonio, sino de las prácticas de producción de unaidentidad.Podemos tomar otros ejemplos, como el de Port-de-Bouc.3 Se trataba deconstruir la identidad de una ciudad que no lo era, que era conocida como unaciudad dormitorio, es decir, una a la que la gente solo vuelve para dormir luego detrabajar en otras áreas. La identidad de la ciudad se edificó alrededor de un astilleronaval cerrado en 1966. De alguna manera se “restauró” la memoria obrera y eseproceso de producción de un pasado se articuló con un centro, una plaza central,que se crearía donde antes estaba el astillero. Tal práctica apuntaba a evitar laimagen de una ciudad dormitorio, multiplicando los loteos individuales, desarrollandouna política en la que la producción de la memoria y su restauración serealizan a través de operaciones municipales. Por ejemplo, en Epinay-sur-Seine,una ciudad atravesada por vías férreas, se contrató a un especialista en comunicaciónpara crear un centro ciudadano. El debía dirimir cómo construir esa identidad,a partir de qué memoria, cuáles eran las posibles historias susceptibles decimentar una identidad. Se eligieron los estudios Eclair: bastaría con transformar25Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776esos estudios en patrimonio y edificar en torno a ellos la identidad de la ciudad.¿Cómo emerge el patrimonio a través de estrategias comunicacionales? ¿Cómoconstruye un distrito suburbano una identidad para sí? Se necesita encontrar unahistoria para esas ciudades. Entre la producción patrimonial y la ciudad hay unfuerte vínculo. En el Museo Ecológico de Quentin-en-Yvelines se encontró elemblema en la vida ferroviaria. ¿Qué relación existe entre los 120.000 habitantesde Saint-Quentin-en-Yvelines y la identidad ferroviaria?Por cierto, también se evidencian luchas. Como en Mazamet (industriapeletera) donde se enfrentan dos concepciones de la historia: la del historiadorprogresista que se dedica a la vida obrera y la del alcalde de Mazamet para quienlos empresarios del lugar son los que han recorrido el mundo para vender pielesllegando hasta Buenos Aires. A nivel barrial, como en La Guériniere (a tres kilómetrosde Caen)4 este tipo de contradicciones desaparecen. En 1987, se presentóun folleto que contaba la historia de este núcleo urbano de treinta años con elobjetivo de devolverle al barrio el carácter de un espacio social. ¿Qué sentidopuede tener un folleto como ese para los actuales habitantes? No hace más queperpetuar el mito del calor social perdido. Esta movilización de un patrimoniosupuestamente traduce dentro del núcleo urbano la imagen de una continuidadque se juega entre sus muros: el patrimonio está dentro de los muros; estas operacionesglobales interpelan al conjunto de los habitantes de una ciudad o de unbarrio. El caso de Montpellier es sorprendente: para construir esta identidad urbanaque se ofrece a los propios habitantes interpelados por ella y en la cual elpatrimonio introduce temporalidad y singularidad, se utilizan todos los mediosde comunicación. La cuestión de saber qué significa semejante producción deidentidad para los pobladores de la ciudad permanece pendiente. Se trata de produccionessimbólicas que no pasan por los espacios de comunicación interpersonal,son construcciones de imágenes realizadas a través de los medios de comunicación.La producción del patrimonio participa de prácticas más globales de la creaciónde identidades colectivas al nivel de la ciudad. ¿Por qué los poderes necesitaneste tipo de prácticas? ¿Por qué un poder debe producir el espacio simbólico dentrodel cual ha de a ejercerse? ¿Cuál es el lugar de la producción del patrimonio, dela introducción de la memoria y de la temporalidad?Los signos se constituyen independientemente de las personas. No son coproducidospor un juego de comunicación. Se consumen o no, pero siempre sonimpuestos. ¿Qué significación puede tener para los habitantes la referencia a laantigüedad del Forum, o el número áureo que ha supuesto montar “Antigone” enMontpellier? Esta producción de patrimonio es interna, identificatoria, y se reali26Hacia una antropología del presente / Gérard Althabeza en el marco de prácticas de producción de identidades colectivas. Pero tambiénes externa, posee un sentido comercial: el turista es la mirada exterior que participaen la elaboración de las identidades colectivas ¿Cuáles son los efectos propiosde esa extranjeridad sobre las imágenes de la ciudad?¿Es posible vivir en un patrimonio? Hemos realizado investigaciones sobredos intervenciones patrimoniales, una en Bologne, en el centro histórico, y la otraen Amiens.5 En ambos casos se trata de operaciones de producción de patrimonio.Los arquitectos, los consejeros municipales, las personas de las capas mediasintelectuales pensaron en una operación que consistía en valorizar el territoriopatrimonial y conservar a sus habitantes. Se reconstruirían los lugares en formaidéntica y se volvería a alojar a las personas en sus mismas casas: doble conservación,la del contexto inmobiliario arquitectónico y la de los habitantes, con la ideade contrarrestar el proceso clásico de mercado, es decir, el de restauración de loscentros urbanos y expulsión de los habitantes para reemplazarlos por quienes puedenpagar. La elección consistía en mantener a las capas populares en el centro,evitando que se vieran desplazadas a las periferias. Al mismo tiempo, en el trabajode los promotores se perpetuaba el fantasma de una sociabilidad medieval, dedonde provendría la voluntad de los habitantes de participar en la reconstrucciónde su entorno como centro, tal como en aquella época. En Bologne, donde laoperación tuvo éxito, las viviendas se realizaron de una manera coherente, fuerade las reglas del mercado. Pero en este tipo de intervención aparece una contradicción:estos territorios reproducidos como patrimonio son a la vez estigmatizados,son lugares malditos: víctimas de la delincuencia, de la droga, donde la poblaciónautóctona es marginalizada. Esta doble realidad produce una contradicción violenta.No se puede transformar un barrio de este tipo en patrimonio sin eliminara sus habitantes; se llega a la situación absurda de Saint-Leu, que la gente visitabaaterrorizada. En Bologne, a su vez, la policía solía cercar el territorio urbano rehabilitadopara detener a drogadictos. En los dos casos, el municipio que habíatomado la iniciativa para estas decisiones se impuso una distancia con respecto aldesarrollo de la operación. La población de estos lugares estigmatizados no pertenecíaa la clase obrera, era una población excluida del trabajo asalariado, que vivíade las pensiones al desempleo o de recursos extremos. Cuando el municipio másparecía establecer una relación privilegiada con este tipo de población, más sedistanciaba políticamente de la población que constituía su base, y que se situabaen los H.L.M (Habitation á Loyer Modéré), es decir, viviendas de alquiler bajo.De esta forma, Le Courrier Picard podía publicar un día “El alcalde inaugura unacasa rehabilitada” y al día siguiente “Crimen en Saint-Leu”. Se expandía cada vez27Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776más una contradicción entre la lógica municipal cuya base eran los sectores asalariadosestables y la puesta en escena de una alianza con esta población “marginal”.Las intervenciones debieron cesar en los ambos casos, en el curso de los años 80.Para comprender desde el interior lo que sucede en el nivel de las relacionessociales y de las prácticas de los actores (los habitantes relocalizados en un marcocomo el que acabamos de caracterizar), la noción de patrimonio es externa. Esasunto de los poderes, y de los intelectuales que aconsejan a esos poderes, comolos arquitectos, los sociólogos, etc. La gente no siempre valora la rehabilitación.En estos lugares se creaban procesos sociales que dejaban fuera a la autoridadmunicipal. Ahora bien, al convertírselos en patrimonio introdujo a la autoridadmunicipal en el centro de esos espacios y provocó divisiones internas. La autoridadse transformó en referencia de esas divisiones internas. En Bologne, el procesode instalación en nuevas casas, reproducciones “idénticas” de las antiguas perocon comodidades modernas, sigue siendo quimérico para las personas que jamástendrán ingresos suficientes. En nombre de la apropiación imaginaria de esoslugares, la gente se endeudará para renovar todo su departamento. Las relacionessociales y los recursos que existían antes se romperán para dejar lugar a una distanciamucho más grande. Estos son los problemas que atañen al análisis etnológico.¿La noción de patrimonio no termina desapareciendo cuando adoptamos estaperspectiva? Vemos cómo la investigación antropológica no debería estar asociadade manera estructural con la noción de patrimonio.ANTROPOLOGÍA DE UNA INVESTIGACIÓN ANTROPOLÓGICADesde hace unos diez años la antropología parece haber abierto una brechadentro del campo de las ciencias sociales. Se la convoca insistentemente a participarde la construcción de la inteligibilidad del presente de nuestra sociedad. Reducidaa la adopción de una metodología etnográfica, proclamada por investigadoresque trabajan dentro de perspectivas definidas por otras disciplinas, esta aperturaha sido hasta el momento más bien simbólica.Esta utilización de la antropología deber ser reubicada dentro de los desplazamientosque afectan actualmente a las ciencias sociales: por una parte, locotidiano, lo microsocial, lo privado, el individuo y sus prácticas, a pesar de quelas fronteras están mal delimitadas y que las denominaciones varían, forman undominio que cada vez más se identifica como el lugar central donde debe desarrollarsela investigación social. Por la otra, el contacto y el encuentro con los sujetos28Hacia una antropología del presente / Gérard Althabese considera como un momento cada vez más importante de la producción deconocimiento. Sus prácticas y sus discursos se toman ahora en serio, a diferenciade lo que imponían las orientaciones estructuralistas del período precedente, quelos había descalificado por completo.La antropología parece una disciplina que produce conceptos, nociones,esquemas explicativos que permiten construir la inteligibilidad del dominio encuestión, y como una metodología (el trabajo de campo, la observación participante)que permite traducir los contactos con los sujetos.Pueden denunciarse dos peligros en este tipo de apelación a la antropología:1. Considerar que lo cotidiano o lo microsocial posee una realidad específicaque exige un modo de aprehensión adecuado nos permite salir de la perspectivaestructuralista antes prevaleciente, para la cual este dominio era tan solo unlugar de actualización de procesos exteriores que se presentaban a la lectura delinvestigador a través de sus efectos más o menos deformados. Pero cuando seintroduce críticamente una concepción de la vida social elaborada por la antropologíade lo exótico (sea a través de la “cultura” que se investiga tanto en las empresascomo en los grupos juveniles de las periferias urbanas; la “comunidad” que sebusca en cada uno de los territorios urbanos; las prácticas rituales, las produccionesmíticas que se exploran en las interacciones y los discursos de la vida cotidiana),se corre el peligro de atribuir a este dominio una autonomía ficticia y dereforzar así la representación de un mundo social compartimentado y dividido enuna pluralidad infinita de microsociedades.2. La importancia que se otorga al contacto con los sujetos permite salir deun ambiente dominado por la actividad formal de los investigadores que terminabapor girar sobre sí, dejando a los sujetos el papel de pretextos o de artefactos.Pero reducir este movimiento a la adopción de una metodología antropológicaque se limita a la observación participante y la descripción etnográfica genera laficción de que es posible acceder a lo real estando exento de mediaciones conceptuales.Esta ilusión recurrente de estar ante lo inmediato y lo auténtico hace que secrea que el material de campo habla por sí mismo y que lo vivido se hace visiblepor virtud propia. El encuentro con los sujetos no logra convertirse en un modode producción de conocimiento, a menos que se lo ubique dentro de una investigaciónrigurosa, que posea su propia coherencia y sus criterios de evaluación deresultados.Esta apertura simbólica de alguna manera insta a los antropólogos a enfrentarlo contemporáneo de su propia sociedad. Al mismo tiempo, los enfrentacon la utilización que hacen otras disciplinas de la antropología, aun cuando la29Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776mayoría de las veces, la referencia a esta es síntoma de una crisis interna en ellas, ytambién con su utilización en el campo de las producciones ideológicas. ¿Nocorre además el riesgo de prestarse a dar garantías a la promoción de lo privado, delo individual, de lo microsocial y de las prácticas de intervención? Los gabinetesde asesores de las empresas ya se han adueñado de la noción de “cultura”, que lessirve para demarcar lugares de producción. Del mismo modo, en los barrios urbanosse considera que lo microsocial posee potencialidades socioculturales que elantropólogo debe poner en evidencia para que ulteriormente las prácticas de intervenciónexteriores se encarguen de liberarlas, guiarlas y ordenarlas.Llamados a participar en la construcción de la inteligibilidad del presentede nuestra sociedad, los antropólogos, paradójicamente, tienen que respondercontinuamente a cargos de ilegitimidad que los sorprenden cada vez que abordaneste nuevo campo. La demanda a los antropólogos está acompañada por la negaciónde legitimidad al enfoque de su disciplina para responder a ella.Las ciencias sociales se han desarrollado, en particular en Francia, en elmarco de la tradición durkheimiana, sobre la base de un proceso relativamenteunívoco que consiste en eliminar de la producción del conocimiento la comunicaciónentre el investigador y los sujetos; las prácticas que establecen la distancianecesaria para la elaboración del conocimiento se excluyen de la comunicación;esta distancia es transformada en separación, y ésta no puede reproducirse sinopor la negación de los dos actores. Las teorizaciones y las prácticas constitutivas delas ciencias sociales están dominadas por una tensión siempre presente, cuyo objetoes asegurar la ruptura entre el investigador y los sujetos, que invariablementeson colocados en la posición de objetos. Las metáforas tomadas del lenguaje de lasciencias naturales, la imitación de su metodología de investigación, la identificacióncon ellas -siempre infeliz porque nunca se realiza plenamente, se adecuan aeste movimiento permanente de edificación de la separación entre investigadoresy sujetos.Gran cantidad de técnicas de investigación (los dispositivos centrados en elcuestionario y la entrevista, los protocolos de observación) aseguran que el investigadorse excluirá de la comunicación. El encuentro se convierte de este modo enun evento delimitado totalmente por la perspectiva analítica producida por losinvestigadores: su finalidad es proveer datos e información cuya génesis y sentidosse investigan no dentro de la comunicación establecida en el contacto sino fuerade ella, desde aquella perspectiva analítica. Esto a su turno provoca la disociacióny la jerarquización entre dos tipos de actores: a) quienes recogen los datos, a me30Hacia una antropología del presente / Gérard Althabenudo provenientes de organismos especializados en encuestas, por ejemplo, y b)quienes producen las interpretaciones y los análisis abarcativos.Esta separación apenas mantenida, nunca lograda, funda asimismo la existenciade lo que Pierre Bourdieu denominó la “Ciudad Sabia”. Los investigadorespueblan un universo social que produce sus propios modos de funcionamiento ysus jerarquías, sus tradiciones y sus criterios de evaluación, por lo que cristalizansu separación de un entorno social que tienden a considerar como exterior y,paradójicamente, del que se protegen al producir conocimiento.En apariencia, los antropólogos son contrarios a este movimiento. Por unaparte realizan observación participante de larga duración, es decir que su comunicacióncon los sujetos es el epicentro de la investigación. Por otra, dicen elaborarun conocimiento desde adentro, van a buscar el sentido de los fenómenos en elnivel de los sujetos, construyen la inteligibilidad de su mundo social desde laposición de aquellos.Sin embargo, se mantienen dentro de la legitimidad interna de las cienciassociales al colocarse en una situación particular: convierten a los sujetos en seresextraños, y al hacerlo se instalan a sí mismos en una posición exterior, la del extranjeroal mundo que estudian. Encierran a los sujetos en un universo social queponen delante de sí y al que penetran por medio de un itinerario iniciático: aprendenlas lenguas y los códigos de conducta que allí imperan y al mismo tiempo sedespojan de los prejuicios y hábitos enraizados en ellos por su propia pertenenciasociocultural. Al producir a los sujetos como extraños, los antropólogos se venobligados a producirse ellos mismos como extranjeros.Generar una situación tal es una manera de introducir una separación con lossujetos dentro de la comunicación misma. Se la neutraliza en el encuentro y la relaciónque se establece ya no es directamente el marco de la producción de conocimiento.El antropólogo construye así su aislamiento: el estatus de extranjero que seautoadjudica protege su trabajo intelectual de la comunicación con los sujetos.De esta forma, en el conjunto de las ciencias sociales la antropología no selegitima sino en la medida en que se manifiesta como “ciencia de lo lejano”. Cuandola situación que se crea en virtud de esta separación forzada por haber convertidoa los sujetos en extraños deja de ser evidente y ya no aparece justificada, tal comoocurre cuando ambos pertenecen a la misma sociedad, se la denuncia como unainvestigación regresiva, que rechaza las adquisiciones de las ciencias sociales. Estafalta de legitimidad es interiorizada en buena medida por los propios antropólogosque, en su mayoría, evitan el enfrentamiento con el presente de sociedadesindustrializadas y urbanizadas.31Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776En una coyuntura como ésta, los pocos antropólogos que se arriesgan aenfrentar el desafío tratan de conservar la legitimidad de lo lejano para su propiainvestigación: siguen estableciendo situaciones fundamentadas en la producciónde los sujetos como extraños e intentan reconstruir el viaje iniciático: para edificarla separación que supuestamente les garantizará la conquista siempre subjetiva dela “mirada antropológica”, se erigen en alquimistas que transforman lo familiar enextraño, lo cotidiano en exótico. Consiguen los medios para esta operación cuandoeligen como sujetos a quienes en la escala social se ubican lo más lejos posible,más habitualmente hacia abajo (habitantes de villas de emergencia, de suburbiosperiféricos, migrantes) y muy rara vez hacia arriba (la alta burguesía). Por nohablar de la solución más radical, es decir, la elección de sujetos del pasado (laantropología histórica) en la que los antropólogos se ubican en una situación talque la comunicación entre los dos participantes queda por definición excluida dela producción de conocimiento.Al reconstruir la situación exótica en su propia sociedad, los antropólogosse meten en un atolladero. Transforman una distancia social en una separación ala que dan la forma de la relación entre el extranjero y el indígena y así se encierranen el solipsismo. En la antropología de lo lejano el solipsismo no se da pues, sibien los sujetos son tratados como extraños, ello constituye un marco de comunicación,dado que los sujetos también tratan al antropólogo como a un extraño, yen tanto tal lo convierten en actor del juego social indígena, haciéndolo ocuparuna posición producida por el campo social que estudia. Su exterioridad, inclusoen el caso de que no tenga conciencia de ella, es interna a ese campo. Cuando estamisma situación se da en la antropología de lo próximo, por ejemplo, en la sociedadfrancesa del presente, adquiere un modo completamente distinto de existencia:el antropólogo delimita su proceso de construcción de conocimiento desdeuna posición de extraño totalmente disociada de la que ocupa en el campo social,y esta disociación es un obstáculo insuperable para la comprensión de los procesosconstitutivos de aquél.PRESERVAR LA IDENTIDAD DE LA ANTROPOLOGÍAAl abordar la contemporaneidad de nuestra sociedad, la antropología debepreservar su identidad para conservar las adquisiciones acumuladas por las investigacionesexóticas, es decir, según un conocimiento edificado en la comunicacióncon los sujetos (la investigación de larga duración, la observación participan32Hacia una antropología del presente / Gérard Althabete) y en la búsqueda de un conocimiento desde el interior, elaborado a partir de laposición de los sujetos. Este es el umbral insoslayable de la investigaciónantropológica y la base desde donde se proyectarán los desarrollos ulteriores, enparticular los análisis comparativos.Este principio plantea dos cuestiones:1. Los antropólogos se encuentran con los sujetos en un marco de comunicaciónque no está estructurado sobre la base de considerarlos como extraños, niestá neutralizado por los dispositivos de separación edificados por las demás cienciassociales. En consecuencia, sin protección, corren el riesgo de disolverse en laperspectiva de los sujetos y, en última instancia, de reunirse con las disidenciasque se desarrollan en los márgenes de las ciencias sociales donde los investigadores,invirtiendo los términos de la separación, reducen al máximo su diferenciaciónde los sujetos y se identifican con ellos en la búsqueda de una fusión imaginaria.Sumergidos en las relaciones cotidianas con los sujetos cercanos, debenconstruir y proteger la autonomía de su investigación convirtiendo esas relacionesen uno de los ejes de la investigación. De tal forma, el antropólogo se transformaen un actor entre otros del campo social del cual intenta dar cuenta. No neutralizarásu implicación en el campo considerándolo un obstáculo, sino que hará deella uno de los elementos de su modo de producir conocimiento.2. El trabajo de campo, la observación participante de larga duración, suponecompartir la cotidianeidad, las relaciones interpersonales, las prácticas de lossujetos en una situación dada (barrio, edificio, taller, oficina, enclave de relacionesformalizadas o no, entre otros). Sólo si los procesos sociales que constituyen estedominio poseen cierta autonomía, pueden proporcionar acceso a él y pretenderlegítimamente haber puesto de relieve un conocimiento desde el interior.En una sociedad donde los individuos pertenecen a una pluralidad de dominios(discriminados por ejemplo sobre la base de la separación geográfica entreel trabajo y la residencia), la investigación encierra al antropólogo dentro de unosolo de ellos. Pero la inteligibilidad que él construye a partir de ese único dominiodeberá abarcar de alguna manera al conjunto de los demás a los que pertenecen lossujetos.Por otro lado, el dominio de las prácticas cotidianas y de las relacionespersonales parece depender de lo que Jurgen Habermas denomina la “colonizaciónde lo vivido”, es decir, que su sentido y el origen de la coherencia que podemosdescubrir en ellas deben ser buscados afuera (por ejemplo en las intervencionesinstitucionales o en las necesidades producidas por el funcionamiento del33Cuadernos de Antropología Social Nº 23, 2006, ISSN: 0327-3776conjunto social). Si esto es así, la investigación antropológica aparentemente implicauna contradicción importante: el dominio que el antropólogo enfoca en lainvestigación no poseería una autonomía tal que haga pertinente la intención deproducir un conocimiento desde su interior. ¿Es posible considerar a este dominiocomo un campo social en que las intervenciones provenientes del exterior sonremodeladas, reapropiadas, discutidas, a través de un proceso y una coherenciainternos?Estas son las preguntas que se le plantean a una antropología que quieredesarrollarse en el presente de nuestra sociedad. Son los antropólogos mismosquienes deberán responderlas y ello seguramente implicará además una nuevaevaluación de las producciones de la antropología que se dedica a terrenos deinvestigación lejanos. Pero solo en la medida en que logre elaborar estas respuestas,la antropología podrá demostrar que le corresponde un lugar en la produccióndel conocimiento sobre las transformaciones actuales de nuestra sociedad.NOTAS1 Algunos investigadores y equipos han hecho y siguen haciendo trabajo de campoa la vez en terrenos lejanos y en otros de su propia sociedad.2 La palabra francesa étranger significa “extranjero” pero también “extraño”. Elautor juega con ambos sentidos al mismo tiempo, opción que no se tiene encastellano (N. de T.)3 Garnier, Jean-Claude (1985) y Cornu, R. (1985).4 Grimault, Jean-Alain (1988).5 Althabe, Gérard, Bernard Légé y Monique Selim, (1984).BIBLIOGRAFÍAAlthabe, Gérard, Bernard Légé y Monique Selim, (1984). Urbanisation etrehabilitation symbolique, Paris, Anthropos.34Hacia una antropología del presente / Gérard AlthabeCornu, R. (1985). “Culture ouvrière, savoir-faire et pratiques sociales sur l’espaceportde Boucain”. En: Sociétés industrielles et urbaines contemporaines. Missiondu patrimoine ethnologique.Garnier, Jean-Claude (1985). “Port-de-Bouc d’hier et d’aujourd’hui: une ville àrenaître”. En: Sociétés industrielles et urbaines contemporaines, Mission dupatrimoine ethnologique.Grimault, Jean-Alain (1988). “Les Guérinois racontent” (30 ans de souvenirs)(col.Michèle Leval). Centre Information Documentation, Caen.Lenclud, Gèrard (1992). “Le grand partage”. En: Vers une ethnologie du présent,Althabe G., Fabre D. y Lenclud G. (dir.), éd. MSH, Paris.

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