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"Desde el punto de vista del nativo": sobre la naturaleza del conocimiento antropológico

Publicado en por Antrop. David López Cardeña

Clifford Geertz
«Desde el punto de vista del nativo»: sobre la naturaleza del conocimiento antropológico.
En: GEERTZ, C. Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las culturas. Piados Básica, Barcelona, 1994. Cap. 3, pp. 73-90.

I
Hace ya algunos años un pequeño escándalo irrumpió en la escena de la antropología: una de sus figuras ancestrales contó la verdad en un lugar público. Como corresponde a un ancestro, lo hizo con carácter póstumo, y gracias a la decisión de su viuda más que a la suya propia, con el resultado de que un buen número de esos sujetos de buen talante que siempre se hallan entre nosotros se pusieron inmediatamente a gritar que ella, la viuda de un matrimonio endógamo, había revelado secretos clánicos, profanado un ídolo, defraudado a los suyos. ¿Qué pensarán los niños, por no decir nada de los legos en la materia? No obstante, el motín no concluyó con esas protestas ceremoniales; al fin y al cabo, la maldición ya estaba echada. Casi en el mismo sentido en que The Double Helix de James Watson expuso la forma en que los biofísicos llevaban a cabo su trabajo, A Diary in the Strict Sense of the Term* de Bronislaw Malinowski dio cumplida cuenta de cuán inverosímil resulta el trabajo de los antropólogos. El mito del investigador de campo camaleónico, mimetizado a la perfección en sus ambientes exóticos, como un milagro andante de empatía, tacto, paciencia y cosmopolitismo, fue demolido por el hombre que tal vez más hizo por crearlo.

Naturalmente, la disputa que suscitó la publicación del Diario se concentró en los aspectos superficiales, y como era de esperar, soslayó las partes esenciales. Parece que gran parte del revuelo lo causó el mero descubrimiento de que Malinowski no era, por decirlo con delicadeza, un chico modélico. Tenía cosas bastante groseras que decir acerca de los nativos con los que convivía, y les dedicó rudas palabras. Su estancia en el terreno transcurrió entre enormes deseos de hallarse en otra parte, y el Diario proyectó la imagen de un hombre extremadamente descortés. (Asimismo, proyectó la imagen de un hombre consagrado a una extraña vocación hasta el punto de autoinmolarse, aunque esa imagen pasara más desapercibida.) La controversia se produjo al centrar la atención en la talla moral de Malinowski (o en la ausencia de ésta), mientras se ignoraba la cuestión verdaderamente importante que planteaba su libro; esto es, si, como nos habían enseñado a creer, el antropólogo no recurre a algún tipo de sensibilidad extraordinaria, a una capacidad casi sobrenatural para pensar, sentir y percibir como un nativo (me apresuro a señalar que empleo esa palabra «en el sentido estricto del término,,), ¿cómo se alcanza el conocimiento antropológico del modo en que piensan, sienten y perciben los nativos? El problema que el Diario presenta con una fuerza que tal vez sólo un etnógrafo en el terreno puede apreciar, no es moral. (La idealización moral de los investigadores de campo es en primera instancia simple sentimentalismo, cuando no autocongratulación o mero pretexto gremial.) En realidad, el problema es epistemológico. Si hemos de asumir -como en mi opinión debemos hacer- la exigencia de ver las cosas desde el punto de vista del nativo, ¿qué ocurre cuando ya no podemos pretender una forma única de proximidad psicológica. una suerte de identificación transcultural con nuestro objeto? ¿Qué le sucede al verstehen cuando el einfühlen desaparece?

En realidad, este problema de carácter general ha fomentado la discusión metodológica en la antropología en los últimos diez o quince años; la voz de ultratumba de Malinowski simplemente antepone la faceta humana del problema sobre y por encima de la profesional. Las formulaciones que ha recibido el problema han sido muy variadas: descripciones <internas> frente a las <externas>, o en <primera persona>; frente a las realizadas en <tercera persona>; teorías <fenomenológicas> frente a las <objetivistas>, o <cognitivas> frente a las «conductistas»; o tal vez con mayor frecuencia, análisis «emic» frente a análisis «etic», oposición que deriva de la distinción que la lingüística ha establecido entre la fonémica y la fonética, donde la fonémica clasifica los sonidos de acuerdo con sus funciones internas en el lenguaje, mientras la fonética los clasifica de acuerdo con sus propiedades acústicas como tales. Pero quizás la forma más simple y fácilmente apreciable de plantear dicha cuestión a partir de una distinción fue la que formuló, para sus propias investigaciones, el psicoanalista Heinz Kohut, que distinguió entre lo que él mismo denominó conceptos de «experiencia próxima» y de «experiencia distante».

Poco más o menos, un concepto de experiencia próxima es aquel que alguien -un paciente, un sujeto cualquiera o en nuestro caso un informante- puede emplear naturalmente y sin esfuerzo alguno para definir lo que él o sus prójimos ven, sienten, piensan, imaginan, etcétera, y que podría comprender con rapidez en el caso de que fuese aplicado de forma similar por otras personas. Un concepto de experiencia distante es, en cambio, aquel que los especialistas de un género u otro -un analista, un experimentalista, un etnógrafo, incluso un sacerdote o un ideólogo- emplean para impulsar sus propósitos científicos, filosóficos o prácticos. El <amor> es un concepto de experiencia próxima, mientras la «catexis objetual» lo es de experiencia distante. La «estratificación social», y tal vez para muchos pueblos del mundo incluso la «religión» (y ciertamente un «sistema religioso»), son conceptos de experiencia distante; en cambio, la «casta» y el <Nirvana> son de experiencia próxima, cuando menos para los hindúes y budistas.

Ciertamente, la diferencia es de grado, y no se caracteriza por una oposición polar -el «miedo» es más un concepto de experiencia próxima que la «fobia», y la «fobia» lo es más que la «disintonía del ego»-. Asimismo, la diferencia no es normativa, al menos por lo que se refiere a la antropología (la poesía y la física son otra cuestión), en el sentido de que un tipo de concepto ha de ser preferido como tal por encima del otro. La reclusión en conceptos de experiencia próxima deja a un etnógrafo en la inmediatez, enmarañado en lo vernacular. En cambio, la reclusión en conceptos de experiencia distante lo deja encallado en abstracciones y asfixiado en la jerga. La verdadera cuestión (aquella que Malinowski planteó al demostrar que, por lo que respecta a los «nativos», no es necesario ser uno de ellos para conocerlos) reside en los papeles que desempeñan ese par de conceptos en el análisis antropológico. O, más exactamente, en cómo deben desplegarse esos conceptos en cada caso para producir una interpretación de la forma en que vive un pueblo que no sea prisionera de sus horizontes mentales, como una etnografía de la brujería escrita por una bruja, ni se mantenga sistemáticamente ajena a las tonalidades distintivas de sus existencias, como una etnografía de la brujería escrita por un geómetra.

Plantear la cuestión de este modo -preguntándose por el rumbo que ha de tomar el análisis antropológico y por la forma de articular sus resultados, en lugar de plantear la constitución psíquica que necesitan tener los antropólogos- reduce el misterio de lo que significa «ver las cosas desde el punto de vista del nativo». No obstante, esto no hace más fácil el análisis, ni tampoco disminuye la exigencia de penetración que debe mostrar el investigador de campo. Comprender conceptos que, para otro pueblo, son de experiencia próxima, y hacerlo de un modo lo suficientemente bueno como para colocarlos en conexión significativa con aquellos conceptos de experiencia distante con los que los teóricos acostumbran a captar los rasgos generales de la vida social, resulta sin duda una tarea al menos tan delicada, aunque un poco menos mágica, como ponerse en la piel de otro. La cuestión no estriba en situarse en cierta correspondencia interna de espíritu con los informantes. Ya que sin duda prefieren, como el resto de nosotros, hacer las cosas a su modo, no creo que les entusiasme demasiado un esfuerzo semejante. Más bien, la cuestión consiste en descifrar qué demonios creen ellos que son.

Por supuesto, en cierto sentido, nadie conoce esa respuesta mejor que ellos mismos; de ahí la pasión por nadar en la corriente de su experiencia, así como la ilusión que de algún modo uno pone en ello. Sin embargo, en otro sentido, ese tópico no es, sencillamente, cierto. La gente emplea los conceptos de experiencia próxima de modo espontáneo, con naturalidad, como lo harían coloquialmente; no reconocen, excepto momentáneamente y en escasas ocasiones, que después de todo se ven implicados ciertos «conceptos». Eso es lo que significa la experiencia próxima -que las ideas y las realidades sobre las que éstas informan se hallan natural e indisolublemente vinculadas-. ¿De qué otra forma podría denominarse a un hipopótamo? Si los dioses son poderosos, ¿por qué no los habríamos de temer? El etnógrafo no percibe, y en mi opinión difícilmente puede hacerlo, lo que perciben sus informantes. Lo que éste percibe, y de forma bastante incierta, es lo que ellos perciben «de» - o «por medio de,>, o «a través de»... o como quiera expresarse esa palabra-.

En un mundo de ciegos (que no son tan distraídos como parecen), el tuerto no es rey, sino simple espectador.
Ahora, para dar a todo esto mayor concreción, quiero volver por un instante a mi propio trabajo que, a pesar de todas sus faltas, tiene al menos la virtud de ser mío -lo que, en discusiones de este tipo, ofrece considerables ventajas-. En las tres sociedades que he estudiado con cierta profundidad, la javanesa, la balinesa y la marroquí, me he dedicado, entre otras cosas, a tratar de determinar el modo en que las gentes que allí viven se definen como personas, qué se esconde tras la idea que tienen (aunque, como ya he señalado, sólo la hayan concretado a medias) de su propio carácter javanés, balinés o
marroquí. Y en cada caso, he pretendido investigar ese estrecho círculo de nociones, no imaginándome que yo poseía la identidad de algún otro (ya fuese un campesino arrocero o un jeque tribal) para observar luego lo que pasaba por mi cabeza, sino descubriendo y analizando las formas simbólicas -palabras, imágenes, instituciones, comportamientos- en los términos en que, en cada lugar, la gente e representa realmente a sí misma y entre sí.

De hecho, el concepto de persona es un vehículo excelente para examinar la cuestión del modo en que podemos introducirnos en el estado de ánimo de otro pueblo. En primer lugar, uno se siente razonablemente seguro al señalar que algún tipo de concepto de esta índole existe en una forma reconocible en todos los grupos sociales. Las nociones sobre lo que las personas son pueden, a nuestros ojos, parecer en ocasiones bastante extrañas. Las personas pueden concebirse como si se desplazasen nerviosamente en la noche, tomando la forma de luciérnagas. Puede creerse que los elementos esenciales de sus psiques, tales como el odio, se hallan alojados en negros cuerpos granulares en el interior de sus hígados, y que éstos sólo se hacen evidentes tras la autopsia. Pueden compartir su destino con bestias doppelganger, de modo que cuando la bestia caiga enferma o muera, ellos también lo hagan. No obstante, cierta concepción de lo que es el individuo humano, en tanto opuesto a una roca, a un animal, a una tempestad o a un dios, es, por lo que puedo observar, universal. Con todo, al mismo tiempo, y como sugieren esos ejemplos informales, las concepciones leales implicadas varían de un grupo al siguiente, y a menudo bruscamente. La concepción occidental de la persona como un universo limitado, único y más o menos integrado motivacional y cognitivamente, como un centro dinámico de conciencia, emoción, juicio y acción organizado en un conjunto característico y opuesto por contraste tanto a otros conjuntos semejantes como a su background social y natural, es, por muy convincente que pueda parecernos, una idea bastante peculiar en el contexto de las culturas del mundo. En lugar de intentar situar la experiencia de otros en el marco de una concepción semejante, que es de hecho lo que usualmente supone la tan cacareada «empatía», comprender tales experiencias exige renunciar a la aplicación de esa concepción y observarlas en el marco de su propia idea de lo que es la conciencia de sí. y al menos en el caso de Java, Bali y Marruecos, esa idea difiere marcadamente, no sólo de la nuestra, sino, de forma no menos dramática e instructiva, entre unas y otras.

II
En Java, donde estuve trabajando en los años cincuenta, permanecí en un enclave de pequeñas dimensiones, en una pobre localidad del interior; ésta tenía dos calles de tiendas y oficinas de madera blanquecina, sin protección alguna, y tras éstas se amontonaban atropelladamente unas chabolas construidas con el aún menos sustancial bambú; el conjunto estaba rodeado por un gran semicírculo de atestadas aldeas, dedicadas al cultivo del arroz. La tierra era insuficiente, los oficios escaseaban, la política manifestaba una gran inestabilidad, la higiene brillaba por su ausencia, los precios aumentaban día a día, y la vida estaba en general lejos de resultar halagüeña, pues se vivía en una especie de estancamiento en el que, y como señalé en una ocasión, al reflexionar sobre la curiosa mezcolanza de retazos tomados de la modernidad y de reliquias exhaustas de la tradición que caracterizaba al lugar, el futuro se antojaba tan remoto como el pasado. No obstante, en medio de esta escena deprimente se percibía una vitalidad intelectual absolutamente asombrosa, una pasión realmente filosófica, y además popular, por seguir la pista de los enigmas de la existencia directamente sobre el terreno. Campesinos indigentes discutían cuestiones referentes a la libertad del deseo, comerciantes iletrados discurseaban sobre las propiedades de Dios, los jornaleros disponían de teorías acerca de las relaciones entre razón y pasión, la naturaleza del tiempo o la fiabilidad de los sentidos. Y, tal vez de modo más importante, se exploraba el problema del self -su naturaleza, función y modos de operación- con esa especie de intensidad reflexiva que entre nosotros sólo puede hallarse en los escenarios más rebuscados.

Las ideas centrales en cuyos términos discurría esta reflexión, y que por tanto definían tanto sus fronteras como la opinión javanesa sobre lo que es una persona, se disponían en dos series de contrastes de origen religioso, uno entre lo <interno> y lo <externo>, y otro entre lo «refinado» y lo «vulgar». Por supuesto, estas apostillas son toscas e imprecisas; el objeto de cualquier discusión era determinar exactamente el significado de los términos implicados, explicando sus matices de sentido. Pero conjuntamente, formaban una concepción característica del self que, lejos de ser simplemente teórica, proporcionaba los términos mediante los que los javaneses se percibían entre sí y, por supuesto, a sí mismos.

Las palabras «interno» y «externo», batin y lair (términos tomados, en realidad, de la tradición sufí del misticismo islámico, aunque reelaborados localmente), hacen referencia, por un lado, al dominio sensual de la experiencia humana, y por otro, al dominio empírico del comportamiento humano. Me apresuro a señalar que no tienen nada que ver con «alma» y «cuerpo> en nuestra acepción, para los que de hecho existen muchas otras palabras con muchas otras implicaciones. Batin, el concepto <interno>, no se remite a la sede de una espiritualidad enclaustrada escindida o escindible del cuerpo, ni siquiera a una unidad limitada, sino a la vida emocional que, por lo general, poseen los seres humanos. Se trata de la corriente borrosa y movediza de sentimiento subjetivo percibida directamente en toda su inmediatez fenoménica, pero que se considera que es, al menos en sus raíces, idéntica en todos los individuos, cuya individualidad suprime de este modo. Y, de forma similar, lair, el concepto «externo», no tiene nada que ver con el cuerpo en cuanto objeto, ni siquiera en cuanto objeto experimentado. Más bien, se refiere a esa parte de la vida humana que, en nuestra cultura, asumen como límite de su estudio los conductistas estrictos -las acciones externas, los movimientos, las posturas, el habla-, concebida de nuevo en su esencia como algo invariable de un individuo a otro. Por consiguiente, se considera que estas dos clases de fenómenos -sentimientos internos y acciones externas- no constituyen funciones una de la otra, sino que forman dominios independientes del ser que han de situarse en su propio orden independiente.

En conexión con este «ordenamiento propio» entra en juego el contraste entre alus, palabra que significa «puro», «refinado», «distinguido», «exquisito», «etéreo», «sutil», «civilizado» o «cullto», y kasar, que significa «mal educado», «violento», «inculto», «grosero», «insensible» o «vulgar». La meta es ser alus en ambos dominios del self. En el dominio interno, eso supone asumir una disciplina religiosa, en buena parte, aunque no en su todalidad, mística. En el dominio externo, supone someterse a la etiqueta, cuyas reglas no sólo están extraordinariamente elaboradas en Bali, sino que prácticamente tienen cierta fuerza de ley. Por medio de la meditación, el hombre civilizado reduce su vida emocional a una especie de constante murmullo; por medio de la etiqueta, protege su vida de desorganizaciones exteriores y regulariza su comportamiento externo de tal modo que aparece ante los demás como una colección predecible, tranquila, elegante y bastante disponible de movimientos coreografiados y de formas de habla instituidas.

Además, ese ordenamiento implica muchas otras cosas, ya que conecta tanto con una ontología como con una estética. Sin embargo, por lo que se refiere a nuestro problema, la consecuencia es una concepción desdoblada del self, por un lado una expresión no gestualizada de unos sentimientos y por el otro una gestualización insensible. Un mundo interior de emociones inexpresivas y un mundo exterior de comportamientos instituidos, enfrentados como dominios claramente distintos, y donde cualquier persona particular no es, por así decirlo, sino el punto de confluencia momentáneo de esa confrontación, una expresión pasajera de su existencia, separación y necesidad permanentes de conservar el nuevo orden. Sólo cuando se ha observado, como es mi caso, a un hombre joven cuya esposa -una mujer que de hecho poseía desde la infancia, y que había llegado a ser el centro de su vida- ha muerto súbitamente y de forma inexplicable, que está saludando a todo el mundo con una resuelta sonrisa, pidiendo disculpas formales por la ausencia de su mujer, y que intenta, por medio de técnicas místicas, allanar, como él mismo apunta, las colinas y valles de su emoción hasta lograr una llanura uniforme y nivelada («Esto es lo que tienes que hacer», me dijo, «permanecer calmado por dentro y por fuera»), puedes, frente a nuestras propias nociones sobre la honestidad intrínseca del sentimiento profundo y la importancia moral de la sinceridad personal, llegar a asumir seriamente la posibilidad de una concepción semejante de la conciencia de sí y apreciar, por muy inaccesible que te resulte, esa suerte de fuerza que le es propia.

III
Bali, en donde inicialmente trabajé en otra pequeña ciudad de provincias (aunque esta vez menos desorientada y degradada que la anterior) para hacerlo más tarde en una aldea de las tierras altas poblada por fabricantes de instrumentos musicales altamente especializados, es por supuesto similar a Java en muchos sentidos, isla con la que compartió una cultura común hasta el siglo XV. No obstante, en un nivel más profundo, al haber conservado la cultura hindú mientras que Java se había, al menos nominalmente, islamizado, resulta bastante diferente. La vida ritual, compleja y obsesiva -hindú, budista y polinésica casi en iguales proporciones-, cuyo desarrollo se vio más o menos truncado en Java, al permitir que su espíritu índico se volviera reflexivo y fenornénico -incluso quietista- en el modo que ya he descrito, floreció en Bali hasta alcanzar una escala y extravagancia que ha impresionado al mundo, y ha hecho del balinés un pueblo que tiene
una concepción del self comparativamente mucho más dramatúrgica. Lo que la filosofía es para Java, el teatro lo es para Bali.

En consecuencia, en Bali se observa un intento persistente y sistemático de estilizar todos los aspectos de expresión personal, hasta tal punto que se sustituye lo idiosincrásico, lo característico del individuo como persona física, psicológica o biográfica, en favor de la posición que se le ha asignado en ese espectáculo continuo y, al parecer, inmutable, que es la vida balinesa. Son los personajes, y no los actores, los que perduran; además, son los personajes, y no los actores, los que, en sentido estricto, existen realmente. Físicamente, los hombres vienen y van, como meros episodios en una historia de azares a la que incluso ellos mismos conceden escasa importancia. Sin embargo, permanecen las máscaras que llevan, el escenario que ocupan, el papel que desempeñan, y, lo que es más importante, el espectáculo que ponen en escena, que incluye, no la fachada, sino la sustancia de las cosas, y no en menor grado el propio self. La visión de viejo actor de Shakespeare que habla de la vanidad de toda acción ante la muerte -el mundo entero es un escenario, y nosotros no somos sino pobres actores, satisfechos con pavonearnos cuando nos corresponde, etcétera- no tiene sentido aquí. No hay ficción; por supuesto, los actores fallecen, pero no la representación, y es ésta última, lo representado y no el que representa, la que realmente importa.

De nuevo, todo esto no se lleva a cabo en virtud de una cierta fórmula general que el antropólogo, en su versatilidad espiritual, capte de algún modo, sino mediante un conjunto de formas simbólicas fácilmente observables: un repertorio elaborado de designaciones y títulos. El balinés posee al menos doce clases principales de designaciones aplicables, precisas y categóricas, que cualquier persona puede aplicar a otra (o, por supuesto, a sí misma) para clasificarla entre sus prójimos. Existen registros según el orden de nacimiento, términos de parentesco, títulos de casta, indicadores de sexo, tectónicos y así sucesivamente, cada uno de los cuales es, no una mera colección de etiquetas útiles, sino un sistema terminológico característico y restringido de gran complejidad interna. Cuando se aplica una de tales designaciones o títulos (o, como es más común, varias de éstas a la vez) a alguien, se le define por consiguiente como un punto determinado en un modelo invariable, como un ocupante temporal de un lugar cultural particular, notablemente intemporal. De este modo, en Bali, identificar a alguien, sea uno mismo o cualquier otro, significa ubicarlo dentro de ese reparto de personajes -el «rey», la «abuela», el «nacido en tercer lugar», el «brahman»-, del que se compone inevitablemente el drama social, como si se tratase de la obra de una compañía itinerante -Charley's Aunt o Springtime for Henry.

Por supuesto, el drama no es una farsa, y en especial, no es una farsa travestida, aunque comparte ciertos elementos con ésta. Se trata de una representación de la jerarquía, de un teatro del estatus. Sin embargo, por importante que sea, eso no puede investigarse aquí. El hecho evidente es que, tanto en sus estructuras como en sus modos de operación, los sistemas terminológicos conducen a una concepción de la persona humana que es adecuadamente representativa de un tipo genérico, y no una criatura única con un destino privado. Observar cómo hacen esto los balineses, cómo tienden a oscurecer las meras materializaciones -biológicas, psicológicas, históricas- de la existencia individual en favor de cualidades jerárquicas estandarizadas, implicaría un extenso análisis. Pero tal vez un sencillo ejemplo, simple y además simplificado, resulte suficiente para sugerir el modelo.

Todos los balineses reciben lo que podría denominarse nombres según el orden de nacimiento. Hay cuatro tipos, el «nacido en primer lugar», el «nacido en segundo lugar>" el «nacido en tercer lugar» y el «nacido en cuarto lugar», tras los que vuelve a iniciarse el ciclo, por lo que el quinto es llamado nuevamente «nacido en primer lugar», el sexto «nacido en segundo lugar», etc. Además, esos nombres se conceden independientemente de la suerte que corra el niño. Los niños fallecidos, incluso los que ya nacen muertos, cuentan en esa serie, por lo que, de hecho, en una sociedad como ésta, que aún posee tasas de natalidad y mortalidad altas, los nombres realmente no nos informan de nada muy fidedigno acerca de las relaciones según el orden de nacimiento de los individuos concretos. Entre un grupo de hermanos, alguien llamado «nacido en primer lugar» puede realmente ser el primero, el quinto o el noveno en el orden de nacimiento, aunque, si alguno de ellos desaparece, todo se complica, por lo que alguien llamado «nacido en segundo lugar» puede ser de hecho más viejo que el primero. El sistema de designación de nombres según el orden de nacimiento no identifica a los individuos como individuos, ni se lo propone; lo que hace es sugerir que, para todas las parejas con capacidad de engendrar hijos, los nacimientos forman una sucesión circular de «primeros», «segundos», «terceros» y «cuartos», la interminable repetición en cuatro estadios de una forma imperecedera. Físicamente, los hombres aparecen y desaparecen en razón de su longevidad, pero socialmente, las figuras de la representación son eternamente las mismas, pues nuevos «primeros», «segundos», etc., surgen del mundo intemporal de los dioses para reemplazar a aquellos que, al morir, se disuelven una vez más dentro de él. Yo diría que todos los sistemas de designación y títulos funcionan del mismo modo: representan los aspectos más temporales de la condición humana como ingredientes de un presente eterno y teatralizado.

Aun así, esa sensación que tienen los balineses de hallarse siempre sobre un escenario no es en modo alguno vaga o inefable. De hecho, se halla perfectamente resumida en lo que seguramente es uno de sus conceptos de experiencia próxima: lek. Lek ha sido traducido, en ocasiones de forma incorrecta, de diversos modos («deshonra» constituye la tentativa más común); pero lo que realmente significa tiene que ver con lo que llamamos miedo escénico. Por supuesto, el miedo escénico consiste en el temor de que, por falta de destreza o de autocontrol, o incluso por mero accidente, no pueda mantenerse una ilusión estética, miedo a que el actor revele su papel. Esfumada la distancia estética, la audiencia (y el actor) pierde de vista a Hamlet y divisa, de forma incómoda para todos los implicados, al inepto de John Smith penosamente caracterizado como príncipe de Dina-marca. En Bali, las cosas suceden de forma similar: lo que se teme es que la actuación pública que se le exige a alguien por su posición cultural pueda resultar una chapuza, y que la personalidad -como nosotros la llamaríamos, pero que los balineses, al no creer en una cosa semejante, no lo harían- del individuo pueda abrirse camino hasta disolver su identidad pública estandarizada. Cuando esto sucede, como en ocasiones, la inmediatez del momento se percibe con una intensidad atroz, y los hombres se convierten repentinamente y de mala gana en criaturas, encerradas en su mutua turbación, como si cada uno de ellos hubiera tropezado con la desnudez de los demás. Efectivamente, es el miedo al paso en falso, con la salvedad de que las probabilidades de que éste se produzca son mucho mayores, debido a la extraordinaria ritualización de la vida cotidiana, que mantiene el trato social en unos canales deliberadamente estrechos, y que protege el sentido dramatúrgico del self contra la amenaza disruptora implícita en la inmediatez y espontaneidad que ni siquiera el ceremonialismo más apasionado puede erradicar enteramente de los encuentros cara a cara.

IV
Marruecos, extrovertido, fluido, activista, masculino, informal hasta el exceso, más próximo a la aridez de Oriente Medio que a la exuberancia del sudeste asiático, una especie de Salvaje Oeste sin los salones ni los transportes de ganado, es en conjunto otro hervidero de selves*. En este caso, mi trabajo, que se inició a mediados de los sesenta, se centró en torno a un pueblo moderadamente grande (casi una ciudad pequeña) situado en las estribaciones del Medio Atlas, aproximadamente a unos treinta quilómetros de Fez. Es un antiguo emplazamiento, fundado probablemente en el siglo X, e incluso posiblemente antes. Posee murallas, puentes, esbeltos minaretes que elevan las plataformas de llamada a la oración de la clásica ciudad islámica, y, al menos desde lejos, resulta un lugar bastante bonito, un punto irregularmente ovalado de un blanco deslumbrante en el verde profundo de un oasis de olivares, con las montañas, ásperas y rocosas, cerniéndose inmediatamente a su espalda. Desde dentro resulta menos agradable, aunque sí más excitante: un laberinto de callejones y pasadizos abovedados, tres cuartas partes de los cuales no tienen salida, encajonados por casas y bazares que hacen las veces de murallas, y llenos de una variedad sencillamente asombrosa de seres humanos muy vigorosos. Árabes, bereberes y judíos; sastres, pastores y soldados; oficinistas, mercaderes, gentes de las tribus circundantes; ricos, millonarios, pobres, desahuciados; nativos, inmigrantes, falsos franceses, medievalistas inflexibles, y en algún lugar, y de acuerdo con el censo oficial de 1960, un judío desempleado que era piloto de aeroplanos -el pueblo albergaba una de las colecciones más magníficas de individuos dispares que al menos yo me había encontrado nunca-. En comparación con Sefrou (el nombre del lugar), Manhattan parecía casi monótono.

Puesto que ninguna sociedad reposa sobre excéntricos anónimos que choquen entre sí como bolas de billar, también los marroquíes tienen medios simbólicos por medio de los cuales clasificar a la gente entre sí y formarse una idea de lo que ha de ser una persona. El principal de tales medios -no el único, aunque creo que sí el más importante, y sobre el que deseo hablar aquí- es una forma lingüística peculiar llamada en árabe nisba. La palabra deriva de la raíz trilátera n-s-b, que podemos traducir por «adscripción», «atribución», «imputación», «relación», «afinidad», «correlación», «conexión», «parentesco»». Nsib significa «pariente político»; nsab significa «atribuir o imputar a»; munasaba significa «una relación» «una analogía» «una correspondencia»; mansüb significa «pertenecer a», «estar relacionado con»; y así hasta al menos doce derivados, desde nassab (genealogista) hasta nisbiya («relatividad [física]»).

Sin ir más lejos, nisba nos remite a una combinación de procesos morfológicos, gramáticos y semánticos que consiste en transformar un sustantivo en lo que llamaríamos un adjetivo relativo, aunque para los árabes es únicamente otro tipo de sustantivo, al que se le debe añadir í (fem. íya): SefrüISefrou-.Sefrüwi/hijo nativo de Sefrou; Süslregión del suroeste marroquí-Susi/hombre que viene de aquella región; Beni Yazgaluna tribu de las proximidades de Sefrou-Yazgf/un miembro de aquella tribu; Yahüdllos judíos como pueblo, la judería-Yahüdi/un judío; ‘Adlunlapellido de una influyente familia de Sefrou-'Adlünílun miembro de esa familia. Dicho proceder no está limitado a un uso más o menos francamente «étnico», sino que se emplea en una amplia gama de dominios, para atribuir propiedades relacionales a las personas. Por ejemplo, en la ocupación laboral (hrarlseda-hrarilcomerciante de seda); en las sectas religiosas (Darqawaluna cofradía mística-Darqawi/un adepto de esa cofradía o de ese estatus espiritual), ( ‘Ali/el yerno del Profeta-' Alawi/descendiente del yerno del Profeta, y por consiguiente del Profeta).

Ahora bien, una vez establecidas, las nisba tienden a incorporarse a los nombres personales -Umar AI-Buhadiwi/Umar de la tribu Buhadu; Muhammed AI-Sussi/Muhammed de la región del Sus-. Esta especie de clasificación atributiva adjetival queda a menudo públicamente impresa en una identidad individual. Fui incapaz de encontrar un sólo caso donde un individuo fuera mejor o peor conocido sin que su nisba lo fuese también. Además, probablemente los sefrouis son más ignorantes respecto a la riqueza de un hombre, sus viajes, su carácter personal, el lugar en que vive exactamente, de lo que lo son respecto a su nisba -sussi o sefroui, buhadiwi o adluni, harari o darqawi-. (Es muy probable que la nisba sea todo lo que se sepa de aquellas mujeres con quienes no se está relacionado -o, más exactamente, que sea todo lo que se puede saber-.) Los selves que chocan y se empujan entre sí en los callejones de Sefrou consiguen sus definiciones a partir de las relaciones asociativas que están obligados a mantener con la sociedad que los rodea. Son personas contextualizadas.

Pero la situación es aún más radical que todo esto; las nisba representan a los hombres en relación a sus contextos, pero como los mismos contextos son relativos, también lo
son las nisba, y todo el conjunto se eleva, por decirlo de algún modo, hasta un segundo grado: un relativismo cuadriculado. De este modo, en un nivel, todos en Sefrou poseen la misma nisba, cuando menos potencialmente -a saber, sefroui-. No obstante, dentro de Sefrou, una nisba semejante, precisamente porque no discrimina, no podrá escucharse nunca como parte de una designación individual. Sólo fuera de Sefrou la relación con este contexto particular llega a ser identificativa. Dentro de dicha sociedad, el individuo es un adluni, un alawi, un meghrawi, un ngadi, o cualquier otra designación. y otro tanto sucede dentro de esas categorías: por ejemplo, existen doce nisba diferentes (shakibis, zuinis, etc.) por medio de las cuales los alawis de Sefrou se distinguen entre sí.

El problema en sí está lejos de resultar uniforme: el nivel o tipo de nisba que se emplea y que parece relevante y apropiado (esto es, para aquellos que lo emplean) depende en gran medida de la situación. Un hombre que conocí, que vivía en Sefrou y trabajaba en Fez, pero que pertenecía a la tribu de los Beni Yazgha, asentada en las cercanías -y al linaje de Hima de la subfracción Taghut de la fracción Wulad ben Ydir dentro de ésta- era conocido como sefroui por sus compañeros de trabajo de Fez, como yazghi por todos los habitantes de Sefrou que no eran yazghis, y como ydiri por los Beni Yazghas restantes, excepto por los que pertenecían a la fracción Wulad ben Ydir, que le llamaban taghuti. Por lo que respeta a los escasos taghutis restantes, le llamaban himiwi. Tal es el rumbo que las cosas tomaron en este caso, aunque no es el único que podían haber tomado, pues es probable que deriven en cualquier otra dirección. Si, por casualidad, nuestro amigo viajase a Egipto, se convertiría en un magrebí, la nisba proveniente del término árabe para designar el norte de África. La contextualización social de las personas está generalizada, y, de un modo curiosamente desordenado, es sistemática. Los hombres no flotan como entidades limitadas psíquicamente, separados de sus determinaciones y nombrados singularmente. Tan individualistas, incluso testarudos, como de hecho son los marroquíes, su identidad es un atributo que toman prestado de su escenario.

Ahora bien, como ocurre con ese tipo de realidad javanesa dividida fenoménicamente en los términos interno/externo y culto/inculto, y con los sistemas balineses de títulos categóricos, el método nisba de considerar a las personas -como si fuesen esbozos que esperan ser completados- no es una costumbre aislada, sino parte de un modelo total de vida social. El modelo es, como otros, difícil de caracterizar sucintamente, pero seguramente uno de sus rasgos más desatacados sea la introducción en los escenarios
públicos de una enorme variedad de hombres que se mantienen cuidadosamente separados en los escenarios privados -un cosmopolitismo incondicional en las calles, un estricto comunalismo (del que la famosa mujer recluida no es sino uno de sus ejemplos más notables) en el hogar-. Además, eso se relaciona con el llamado sistema en mosaico, con el que tan a menudo se ha querido caracterizar de forma general al Oriente Medio; fragmentos tallados y coloreados de forma diferente e introducidos por la fuerza en un conjunto irregular para así generar un diseño global complejo en cuyo interior permanezcan sin embargo intactas sus características individuales. Siendo absolutamente diversa, la sociedad marroquí no aborda su diversidad encerrándola en castas, aislándola en tribus, dividiéndola en grupos étnicos o revistiéndola con algún denominador común como la nacionalidad, aunque, ocasionalmente, todo esto se haya intentado y se intente ahora. En realidad, la aborda distinguiendo, con minuciosa precisión, los contextos -matrimonio, culto, y en un régimen más extenso, el derecho y la educación- dentro de los que los hombres se separan por sus diferencias de aquéllos -trabajo, amistad, política, comercio- en los que, aunque con cautela y con reservas, quedan conectados por éstas.
Un modelo social semejante, un concepto de la conciencia de sí que indica la identidad pública de una forma contextual y relativista, pero que sin embargo lo hace en unos términos -tribal, territorial, lingüístico, religioso, familiar- que se originan en las arenas más privadas e instituidas de la vida y que allí deja una huella profunda y permanente, parecería particularmente adecuado. Además, parecería también que el modelo social crea visualmente este concepto de conciencia de sí, puesto que provoca una situación en la que la gente se influye mutuamente basándose en unas categorías cuyo significado es casi puramente posicional, de localización en el mosaico general, prescindiendo del contenido sustantivo de las categorías, de lo que significan subjetivamente como formas experimentadas de vida, como algo debidamente disimulado en apartamentos, templos y tiendas. Las distinciones de la nisba pueden ser más o menos específicas, pueden indicar la posición en el interior del mosaico con destreza o torpeza, y pueden adaptarse a casi cualquier cambio de circunstancias. Pero no pueden cargar más que con las implicaciones más globales y superficiales, referidas a una forma de nombrar que se asemeja en gran medida a una regla. Llamar a un hombre sefroui es como llamarlo neoyorquino; lo clasifica, pero no lo tipifica; lo sitúa sin describirlo.

Es la capacidad del sistema de la nisba para hacer esto -para crear un armazón dentro del que pueda identificarse a las personas en base a unas características supuestamente inmanentes (habla, sangre, fe, origen, etc.)- ya pesar de todo minimizar el impacto de que. las características al determinar las relaciones prácticas entre esas personas en mercados, tiendas, oficinas, campos, cafés, baños y caminos, lo que la hace tan fundamental para la concepción marroquí del self. Una categorización de tipo nisba conduce, paradójicamente, a un hiperindividualismo en las relaciones públicas, puesto que al proporcionar únicamente un esbozo vago y movedizo de la identidad de los actores -yazghis, adlunis, buhadiwis o cualesquiera que sean- deja el resto, es decir, casi todo, para que sea completado por el proceso de interacción mismo. Lo que hace que el mosaico funcione es la confianza en que, en sus relaciones con los demás, uno puede ser tan pragmático, adaptable, oportunista y generalmente ad hoc -un zorro entre zorros, un cocodrilo entre cocodrilos- como quiera, sin riesgo alguno de perder su propia identidad por ello. La conciencia de sí nunca está en peligro, ya que, más allá de las urgencias de la procreación y de la oración, sólo se imponen sus coordenadas.

V
Ahora, tras abandonar a su suerte los distintos finales de las argumentaciones que sólo he comenzado a esbozar (y que desde luego no he agotado) sobre los diferentes sentidos de conciencia de sí que poseen cerca de noventa millones de personas, quisiera retornar a la cuestión de la clase de información que todo esto (si se plantea adecuadamente) puede ofrecer acerca del «punto de vista del nativo» en Java, Bali y Marruecos. ¿Estamos describiendo usos simbólicos, describiendo percepciones, sentimientos, actitudes, experiencias? ¿Y en qué sentido? ¿Qué pretendemos cuando pretendemos comprender los medios semióticos por los que, en este caso, las personas se definen entre sí? Lo que conocemos, ¿son palabras o espíritus?

Para responder a esta cuestión, creo que en primer lugar es necesario fijarse en el movimiento intelectual característico, en el ritmo conceptual interno de cada uno de estos análisis, y además en el de todos los análisis similares, incluyendo los de Malinowski -es decir, proponer un continuo equilibrio dialéctico entre lo más local del detalle local y lo más global de la estructura global de un modo tal que podamos formularlos en una
concepción simultánea-. Al pretender dejar al descubierto el sentido del self javanés, balinés o marroquí, se oscila peligrosamente entre el tipo de minucias exóticas (antítesis léxicas, esquemas categóricos, transformaciones morfofonémicas) que hacen incluso que las mejores etnografías resulten tediosas y el tipo de caracterizaciones extensas «<quietismo», «dramatismo», «contextualismo») que las hace a todas (aunque especialmente a las más prosaicas de éstas) en cierto modo inverosímiles. Saltando de un lado al otro entre el todo concebido a partir de las partes que lo describen con realismo y las partes concebidas a partir del todo que las motiva, pretendemos, a través de una suerte de movimiento intelectual perpetuo, situar a ambas partes en un contexto en el que se expliquen mutuamente.

Por supuesto, todo esto no es sino la trayectoria ahora familiar de lo que Dilthey llamó en su día el círculo hermenéutico, y mi tesis es simplemente que esta estrategia es fundamental para la interpretación etnográfica, y por consiguiente para la penetración en los modos de pensamiento de otros pueblos, como lo es para la interpretación literaria, histórica, filológica, psicoanalítica o bíblica, o como veremos seguidamente, para ese comentario informal de la experiencia cotidiana que llamamos sentido común. Para seguir el juego del béisbol, uno debe comprender qué es un bate, un jit, un inning, un defensor izquierda, una presión, una curva pendiente y un campo ajustado, y qué es en su conjunto el juego del que todas esas «cosas» constituyen elementos. Cuando la explication de texte de un crítico como Leo Spitzer intenta interpretar la «Ode on a Grecian Urn» de Keats, lo hace preguntándose en repetidas ocasiones las siguientes cuestiones: «¿Qué es el poema en su conjunto?» y «¿qué es lo que Keats ha visto (o ha elegido mostrarnos) exactamente representado en la urna que describe?», para desembocar así en el extremo de una espiral superior de observaciones generales y comentarios específicos mediante la lectura de un poema que es una afirmación del triunfo del modo de percepción estético sobre el histórico. Del mismo modo, cuando un etnógrafo del tipo «significados y símbolos» (tipo al que me adscribo) intenta averiguar lo que un puñado de nativos piensa que es una persona, se mueve de un lado al otro preguntándose: «¿Cuál es la forma general de su vida?» y «¿qué son exactamente los vehículos en los que se encarna esa forma?», desembocando a su vez en el extremo de una especie de espiral similar, pertrechado con la noción de que ellos ven el self como un compuesto, como una persona, o como un punto en un mosaico. No se puede saber qué es lek si no se conoce el dramatismo balinés, del mismo modo que no se puede saber qué son los guantes de un receptor si no se sabe qué es el béisbol. y no se puede saber qué es una organización social en mosaico si no se sabe qué es la nisba, al igual que no se puede saber qué es el platonismo de Keats si uno se muestra incapaz de seguir, por usar la formulación del propio Spitzer, el «hilo del discurso intelectual» recogido en fragmentos de frases tales como «figura ática», «forma silente», «novia de la quietud», «pastoral fría», «tiempo de silencio y retardado», «ciudadela pacífica», o «cancioncillas sin matices».

En resumen, las descripciones de las subjetividades de otros pueblos pueden llevarse a cabo sin el recurso a unas supuestas capacidades «más que normales» que nos permitan tanto pasar inadvertidos como generar un clima de cordial camaradería. En estos ámbitos, las capacidades normales, así como su cultivo, son por supuesto esenciales, si es que después de todo queremos que la gente tolere nuestra intrusión en sus vidas y nos considere personas con las que merece la pena hablar. Pero en modo alguno pretendo defender la insensibilidad y espero que no se malinterpreten mis palabras. A pesar del distinto grado de exactitud que pueda tener el sentido que demos a lo que realmente son los informantes de cada uno, éste no proviene de la experiencia de esa aceptación como tal, que forma parte de la biografía propia, y no de la suya. Más bien, proviene de la habilidad que tengamos para construir sus modos de expresión, lo que llamaríamos sus sistemas simbólicos, esa tarea que precisamente la aceptación misma nos permite desarrollar. Pues comprender la forma e influencia de, por emplear un término escabroso una vez más, las vidas internas de los nativos es más entender un proverbio, percibir una alusión, captar una broma -o, como he sugerido antes, leer un poema- que no alcanzar una extraña comunión con éstos.

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De la construcción de los otros por nosotros a la construcción del nos-otros

Publicado en por Antrop. David López Cardeña

 

Leticia Ruano




Las ciencias sociales, a través de la historia, han enfrentado grandes retos para comprender y explicar los hechos, fenómenos, procesos y acciones de la sociedad. Esto ha implicado permanencias y cambios en la manera de abordar los objetos sociales de estudio, a través de construcciones epistémicas, teóricas y metodológicas diversas. Los marcos conceptuales se conforman a partir de lentes culturales y posicionamientos sociales que delimitan los elementos rescatados de la realidad, pero que además se aprehenden en recortes teórico metodológicos específicos.

Lo extraño, como desconocido y diferente a lo nuestro conocido (sobre todo en la tradición europea), en muchas ocasiones ha constituido la atracción para la producción científica y al mismo tiempo ha servido como parámetro para comprender (colonizar) lo otro o diferente. Las preguntas ¿quién o qué es lo extraño y por qué conocerlo?, ¿qué rol juegan los conocimientos extraños y no extraños en la producción social?, ¿cómo se ha producido el conocimiento y quién, desde dónde y para qué lo ha producido?, han dado sentido a la curiosidad antropológica por conocer lo otro.

Este ensayo pretende abordar grosso modo algunas reflexiones sobre la construcción del nos-otros, como alternativa epistémica a la clásica separación del nosotros y los otros, a través de un breve recorrido y contrastando diferentes perspectivas antropológicas para entender cómo, en la actualidad, la antropología de la experiencia ha llegado a ocupar un lugar significativo en el conjunto de los modelos antropológicos. Centro la atención en la producción del conocimiento antropológico, para luego tratar algunas cuestiones sobre descripción e interpretación. Y finalmente hablar sobre etnografía, etnógrafos y la construcción del nos-otros.

Paradigmas y escuelas antropológicas en el proceso de producción de conocimiento: rumbo a la antropología de la experiencia

Producción del conocimiento

Participar en una investigación implica un trabajo académico y de formación en un campo específico del conocimiento social, y al mismo tiempo, delimitar un campo problemático o una temática que interesa. El reto no sólo es trabajar sobre un asunto, sino además saber o tener un conocimiento mínimo sobre el tema y las maneras de abordarlo epistémica, teórica y metodológicamente. ¿A qué autores recurrir?, ¿cuáles perspectivas teórico metodológicas son las más adecuadas?, ¿recurrimos sólo a autores que están de moda? Éstas son sólo algunas de las preguntas que me guían para la elaboración de un modelo teórico metodológico apropiado para el tema de mi investigación.

Es ampliamente reconocido que las ciencias sociales cuentan con conocimientos acumulados sobre el mundo social en las que coexisten puntos de vista diferentes o antagónicos. Los debates no son sólo sobre lo académico, sino que implican una gama de compromisos empíricos que constituyen las rivalidades. Si bien es cierta esta realidad de producción del conocimiento en las ciencias sociales, también es indudable que una explicación científica debe buscarse en la fusión del conocimiento apriorístico y contingente.

Los autores clásicos son interiorizados por los científicos sociales —además de los modelos ejemplares— tanto por los que comulgan con sus ideas como por quienes los critican (Alexander, 1990:22-34). Es decir, los clásicos representan la condensación o reducción de la complejidad de las tradiciones generales. Esto, de acuerdo con Alexander, tiene cuatro ventajas funcionales: facilita la discusión teórica, sostiene compromisos generales, no reconoce un discurso general y, estratégica e instrumentalmente es referencia importante, además de que muestra la naturaleza de la motivación interaccional (Alexander, ibid., 42-45).

Ahora bien, cada una de las perspectivas teóricas ha contribuido en el desarrollo de la antropología y las ciencias sociales, sin embargo, la búsqueda de la cientificidad en algunos casos, el reconocimiento profesional en otros, o la pretendida autoridad etnográfica en algunos más, limitó —parafraseando a Erickson (s. f.:107)— muchos análisis por la búsqueda de la precisión, como fue el caso del historicismo cultural. Esto nos muestra cómo las modas en la producción antropológica configuran el tipo de rescate a realizar y con ello la delimitación y limitación sobre lo social.

Así, por un lado, hablamos de un conocimiento socialmente construido, que se estructura en realidades sociales específicas y que a su vez son estructurantes en el tipo de producción cognitiva. Y por otra parte, dentro de este complejo sistema de posicionamiento sociocognitivo, el sujeto que investiga se constituye, al emplear las reglas de juego sociales e institucionales, al concretar sus puntos de vista de acuerdo con sus valoraciones e intereses.

Lo relevante es la coherencia en la cual se describen y justifican las lógicas proposicionales para explicar un fenómeno social. Es decir, estamos frente a un campo social, que implica marcos interpretados de los actores y de las acciones que pueden a su vez reinterpretarse. Es en este último sentido que conceptos como el de intersubjetividad juegan un papel importante en el abordaje teórico de la antropología actual, coadyuvando no sólo a elaborar interpretaciones posicionadas, sino además a buscar el debate para confrontar sus consistencias.

La intersubjetividad como concepto, por otra parte, nos enfrenta a un mundo social plural, heterogéneo, diverso y complejo, el cual no puede ser reducido a enfoques antropológicos con pretensiones de homogeneidad, sino todo lo contrario; nos lleva a considerar que el conocimiento de lo social no es único, en el sentido de que está sujeto a un paradigma trascendental o a leyes universales desde las cuales se puede comprender y explicar lo social, sino que el mismo (el conocimiento) es un producto que construyen los individuos (científicos y legos) en sus interrelaciones.

Desde esta perspectiva de la intersubjetividad, también ocurre que el lenguaje cobra entonces centralidad. La manera en que definimos a los sujetos y los procesos, devela las formas en que se mediatiza la aprehensión de información, su sistematización, interpretación y análisis. Lo cual, al mismo tiempo, permite la crítica de las diferentes corrientes de pensamiento, pues cada una define lo pensable y lo que no lo es.

Las críticas surgidas en las ciencias sociales han tenido en gran medida la influencia de la técnica llamada desconstrucción, propuesta por Jacques Derrida, misma que puede entenderse como "una actividad crítica extendida, mucho más radical que la mera exposición de los errores que puedan achacarse a los razonamientos de un determinado autor. En una desconstrucción se atacan y se desedimentan ya no las afirmaciones parciales, las hipótesis específicas o los errores de inferencia, sino las premisas, los supuestos ocultos, las epistemes desde las cuales se habla" (cit. en Reynoso, s. f.:19).

Esto significa en pocas palabras que el conocimiento social acumulado muestra continuidades y discontinuidades en la configuración y cosmovisión del mundo social.

Paradigmas y escuelas

Existe una multiplicidad de paradigmas y escuelas con especificidades de acercamiento al campo teórico y empírico, como reflejo de la complejidad social. Indudablemente quedan relaciones entre sus elementos que propician la innovación en la investigación social. Así por ejemplo, se habla de una incompatibilidad entre antropólogos culturales debido a sus actitudes básicas hacia los otros, pues hacen diferente el entendimiento histórico, es decir, uno ve a los otros como producto de su misma historia e historicidad (Rosberry, 1994:12-13).

A finales de la década de los cincuenta existían tres grandes paradigmas en la antropología: a) estructural funcionalismo británico; b) antropología cultural y psicocultural norteamericana; y c) antropología evolucionista norteamericana. A partir de los años sesenta, nuevas ideas dieron origen a la antropología simbólica, a la ecología cultural y al estructuralismo (Ortner, s. f.:12-37). En los años sesenta y setenta, la teoría weberiana es redescubierta por la antropología simbólica e interpretativa, preocupada por la importancia del significado y el potencial humano para activar creativamente el mundo. Su contraparte fue la antropología sociocultural llamada economía política.

En los ochenta, la escuela posmodernista tiene una perspectiva que enfatiza la subjetividad de la experiencia y con ello una diferente autoridad etnográfica. En el momento actual, se busca el diálogo entre cientificistas y humanistas, lo que muestra el deseo de negociar prioridades teóricas a seleccionar por los antropólogos (Erickson, op. cit.:146-147). Figuras como la de Mijail Bajtín (fundador de la dialógica) tienen gran influencia en la antropología contemporánea. Influencia que nos acerca a la llamada antropología experimental —dialógica, polifonía y heteroglosia— que es tipificada por estudiosos como James Clifford, George Marcus, Dick Cushman y Michael Fischer (Reynoso, op. cit.:26-36).

Actualmente existe una nueva clasificación de la antropología cultural con una visión existencialista que conecta la existencia, la subjetividad y la experiencia; la cual está organizada en tres grandes escuelas: la antropología crítica, la antropología de la experiencia y la antropología posmoderna. En la primera, hay una influencia de varias corrientes de pensamiento: marxismo, fenomenología existencial, teoría crítica y filosofía del lenguaje. Entre sus seguidores están Eric Wolf, Stanley Diamond, Bob Scholte, Del Hymes y Johannes Fabian (Wright, 1993/94:345-352).

En la antropología crítica, según Scholte, priva una postura epistemológica de reconciliación existencial que se sostiene por una continuidad dialéctica entre experiencia vivida y realidad antropológica. Para ello, se apoya en Dilthey con su idea de la experiencia. Fabian y Ulin encuentran útil a Ricoeur por su acento en la mediación, ya que toda experiencia personal se produce bajo condiciones históricas. En este contexto, aparece la distancia hermenéutica como reflexividad que es autorreflexividad, pues la distancia hermenéutica es un acto y no un hecho (idem).

La segunda escuela, la antropología de la experiencia, fue desarrollada inicialmente por Victor Turner, hacia finales de los años setenta. Esta corriente también tiene influencia de Dilthey con su concepto erlebnis o experiencia —lo vivido a través de—. La experiencia tiene cualidades estructurales identificables, se trata de una estructura procesual compleja que combina interdependientemente facetas cognitivas, afectivas y volitivas; no sólo son datos sensoriales, sino también sentimientos y expectativas (ibid.:353-355).

Esta escuela tiene un doble ejercicio: es una reflexión sobre la experiencia etnográfica per se y es un re-análisis de la cultura expresiva, es decir, de los performances que estudian los antropólogos. Dilthey diferencia entre experiencia —individual, recibida por la conciencia— y una experiencia —articulación intersubjetiva de la experiencia, que tiene un comienzo y un final y que se transforma en expresión—, esta última puede ser una representación, un performance, una objetivación o un texto. Entonces, la relación entre experiencia y expresiones es dialógica y dialéctica (idem).

El tercer caso, es decir, la antropología posmoderna es representada por las obras de Marcus y Cushman, Clifford y Fischer, comprende al tiempo actual —el posmoderno— por medio de nuevas herramientas cognitivas, conceptuales y estéticas. De los grandes relatos y de una totalidad, pasa a la fragmentación de la realidad, el caos y el desorden. El campo se transforma en texto, lo que continúa con la metáfora geertziana. Parte del supuesto de respetar las voces originales de nativos o académicos (ibid.:356-358).

Rabinow —sustentado en Foucault— conceptualiza el poder como un elemento productivo que permea las relaciones sociales y la producción de la verdad, entonces, desde aquí la epistemología es un evento histórico (idem). Para Reynoso, la antropología posmoderna es una transformación de la antropología interpretativa. A partir de las ideas de Steven Sangren, su crítica a la antropología posmoderna se centra en no prestar atención a la forma en que institucionalmente se definen las modas antropológicas, en quiénes definen esas modas y con qué objeto (op. cit.:11 y 53).

Antropología de la experiencia

A partir de los años ochenta, los análisis sociales utilizan tanto los términos práctica, praxis, acción, interacción, actividad, experiencia, ejecución, así como términos que se centran en el hacedor, es decir, agente, actor, persona, uno mismo, individuo, sujeto. La influencia de las escuelas del interaccionismo simbólico y el transaccionalismo han dejado huella en el desarrollo de los nuevos conceptos (Ortner, op. cit.:38-45).

Ambas escuelas —interaccionismo simbólico y transaccionalismo—, aunque reconocen la existencia de la organización institucional y los patrones culturales, enfatizan que estos aspectos no determinan la acción; por ende, puede decirse que el estudio de la práctica no es antagónico al estudio de sistemas o estructuras, sino más bien complementario. Existe en estos nuevos estudios una amalgama del marxismo y del weberianismo, mediante la relación entre la acción humana y el sistema, buscando explicar este último mediante de la práctica (idem).

Sin embargo, Ortner tiene dos reservas sobre los análisis de la práctica. Por un lado, la centralidad dominante de la práctica; y por otro, el cambio social mayor como no consecuencia proyectada de la acción (ibid.:59-60). Hasta aquí nos encontramos ante problemas epistémicos que redundan en la selección e intercambiabilidad teórica y en la definición metodológica. ¿Cómo hacer concreto el abordaje entre lo global y lo particular, entre lo estructurante y lo emergente?, ¿cómo abordar un fragmento de la realidad tratando de lograr un balance entre lo micro y lo macro, que nos acerque a interpretaciones válidas y pertinentes?, ¿cómo jugar con las diferentes dimensiones y niveles de las realidades sociales, para producir algo innovador y creativo?

Son varios los elementos que se pueden rescatar de algunas escuelas, para tratar de responder estas preguntas sobre las cuales apoyarnos en la elaboración de un modelo innovador. Así, por ejemplo, para Geertz, en las teorías simbólicas tanto experiencia como expresión son enfoques esenciales que deben encontrar una vía para sintetizarlos. La vía está representada por la analogía del texto. Ésta es entendida por Geertz como la inscripción de la acción, sus vehículos y cómo funcionan éstos, es en sí la fijación del significado a partir del flujo de eventos; es decir, la historia a partir de lo sucedido, entonces las expresiones son la base para descubrir lo que se afirma (1994:43-48).

En este contexto me interesa destacar la dimensión temporal de la experiencia, es decir, lo que vivimos a través de ella que se constituye como autorreferencia cuando es narrada. En este sentido, las expresiones y los performances son de interés para el antropólogo de la experiencia (Wright, op. cit.:355). De los tipos de reflexión sobre la experiencia individual y corporativa que Turner (cit. en ibid.:356) rescata como narraciones están la biografía, historias de vida, análisis de casos y la historia local, que también pueden servir como mediaciones para mi estudio.

Sin dejar de tener en cuenta, como señala Bruner, que no es lo mismo hablar de vida como vivencia (realidad), que de vida como experienciada (experiencia) ni vida como lo dicho (expresión); es la tensión entre estos tres aspectos lo que constituye la clave del problema en la antropología de la experiencia. Entonces, una expresión involucra una actividad procesual, una acción arraigada en una situación social, con personas reales, en una cultura particular, dada en un tiempo histórico. Las unidades estructuradas de la experiencia —relatos o dramas— son células de significado socialmente construidas (1986:6-10).

Decir es una imposición arbitraria de significados flotando en la memoria. Lo interpretativo se da al seleccionar o descartar causas. El concepto de una experiencia tiene una dimensión temporal de lo que vivimos en ella, es la autorreferencia del decir. La interpretación es un filtro de la experiencia. Las expresiones son unidades de análisis establecidas por la gente que se estudia, más que por los antropólogos; aunque Bruner establece dos niveles de operación de la interpretación: el de los sujetos de estudio y el del antropólogo; lo que conlleva a una amalgama de interpretaciones (idem).

Asimismo, Turner encuentra en la antropología de la experiencia formas recurrentes de la experiencia social —dramas sociales— en la estructura de la experiencia grupal, donde se replican, desmembran y recomponen, silenciosa y verbalmente, los significados. Los actos humanos están impregnados de significados, los cuales pueden ser observados minuciosamente en lo que sentimos, deseamos y pensamos (1986:43 y 34).

Descripción e interpretación

Al hablar de la descripción y la interpretación estamos haciendo referencia a situaciones posicionadas (cognitivas y valorativas) que, muchas de las veces, suelen confundir el estado mental del observador científico con el estado mental del sujeto observado. Esta relación simbiótica entre descripción y valoración marca la naturaleza valorativa de la ciencia social, que lleva implícitos los desacuerdos sobre los referentes empíricos. Todavía más, las implicaciones ideológicas redundan en las mismas descripciones de los objetos de investigación. Por lo tanto, las definiciones dependen de las perspectivas. Entramos entonces al campo del discurso que, como forma de debate argumentativo, es la operacionalización de proposiciones de modos distintos (Alexander, op. cit.:34-41). Es decir, las descripciones de la realidad son selectivas, con ausencias y presencias que permiten ubicar la producción del conocimiento (ibid.:50-51).

Algo similar encontramos en Sperber, quien señala que el problema en la antropología emerge al reconocer que las ideas de los participantes no son observadas ni descritas, sino comprendidas intuitivamente e interpretadas (1991:111). Este autor propone una convergencia entre la etnografía interpretativa —interpretaciones— y la antropología —descripciones—. Al preguntarse qué son las interpretaciones etnográficas, se introduce a problemas epistémicos. Los enunciados difícilmente expresan una simple observación, hay cosas que al no ser observables dan origen a conjeturas o inferencias: "la descripción resultante es en verdad lo que el etnógrafo seleccionó de lo que entendió, de lo que sus informantes le dijeron, de lo que ellos entendieron" (ibid.:111-115) y así sucesivamente.

Las dificultades en la interpretación etnográfica están en las diferencias entre los marcos conceptuales. Las generalizaciones son de dos tipos, descriptivas —lo empíricamente posible— e interpretativas —lo epistémicamente posible—. Como toda representación es cultural —define el qué, por qué y cómo es que se selecciona y decide el hacer y saber antropológico—, entonces es mejor hablar de la interpretación de representaciones: "Los etnógrafos mantienen una ficción de acuerdo con la cual todas las representaciones sintetizadas en sus interpretaciones son descripciones genuinas y verdaderas... incluso cuando las representaciones interpretadas sean expresiones nativas genuinas, de ello no se sigue que sean descripciones" (ibid.:119-124).

Por lo que hablar de una explicación interpretativa obliga a centrar la atención en el significado que tanto instituciones, acciones, imágenes, expresiones, acontecimientos como costumbres tienen para aquellos que las poseen. Esto nos introduce, por un lado, al sentido que un pueblo, un periodo o una persona dan a sus vidas, así como, por otra parte, cómo entendemos nosotros el orden social y el cambio histórico (Geertz, 1994:34).

Uno de los movimientos teóricos más radicales es el de Geertz, quien argumenta que la cultura no se localiza en las cabezas de los hombres, sino en los símbolos públicos (1989:24-25), mediante los cuales los miembros de una sociedad comunican su visión del mundo. El centro de interés es de qué forma los símbolos modelan la manera como los actores sociales ven, sienten y piensan acerca del mundo. Los símbolos operan como vehículos de cultura. Entonces, el punto de vista del actor es el producto de la actuación social, desde aquí se da sentido al mundo. Dar sentido a la cultura obliga a situarse en la posición desde la cual es construida (Ortner, op. cit.:13-15). No obstante la riqueza de sus aportaciones, Geertz es criticado por Ortner por no desarrollar una teoría de la acción (Ortner, ibid.:14-15).

Etnografía, etnógrafos y nos-otros

Si bien la antropología se dio en un marco de desigualdad y dominación política, y ha tenido la necesidad de conocimiento sobre otros, esto no significa que estos otros no tengan derecho a la privacidad y la autodeterminación (Hinsley, s. f.:17-19). Con la ruptura del dominio colonial centro-periferia, como destaca Hinsley, los antropólogos enfrentaron un acceso más difícil a los otros. Este cambio evidenció una autocrítica disciplinaria, llamando a la antropología servidora del colonialismo.

Con base en Foucault, Hinsley señala a la antropología como un discurso de clasificación humana y de separación. Complementado con las ideas de Derrida, Hinsley se pregunta quién puede contar la historia, y quién puede controlar la narrativa. Concluye que "la etnografía ya no es la presentación de observaciones y de datos con pretensión alguna de autoridad epistemológica, más bien se convierte en prueba de representaciones personales; y las cuestiones más relevantes que postula, tienen que ver con los procesos de su escritura" (Hinsley, ibid.:25-26). Ahora bien, ¿qué es lo que busca la antropología a partir de discutir sobre la antropología?

Una de las luchas de los estudios sociales está en debatir sobre la centralidad de los determinismos, es decir, la estructura y el sistema son sólo una parte de la explicación social, la otra está en la locación del sujeto. Ortner insiste en que "es nuestra ubicación ‘sobre el terreno’ la que nos pone en posición para observar a la gente no sólo como reactor pasivo de los actos de un sistema, sino como agente activo y sujeto de su propia historia" (op. cit.:36-37).

Los sujetos que estudian y los estudiados se relacionan interactivamente en el campo social constituyendo un nos-otros. El mundo dominante occidentalizado es cuestionado como único pivote para el conocimiento de los llamados otros. Más aún, los que estudian tienen una historia socioacadémica determinada, pero los sujetos también cuentan con epistemes que explican su propia realidad. ¿Cómo hacer para que ambos posicionamientos confluyan en una investigación social?

Considero que la antropología crítica nos proporciona un punto de arranque para esclarecer esta cuestión, al señalarnos que el conocimiento producido en el encuentro etnográfico, se define por la naturaleza del fenómeno encontrado y no tanto por la naturaleza del encuentro mismo. El rol del etnógrafo como elector-de-datos y del informante como proveedor-pasivo, se modifica por influencia de las teorías hermenéuticas. Desde aquí, la comprensión comparativa de los otros contribuye al autorreconocimiento, autorreflexión y autoemancipación como un nos-otros (Wright, op. cit.:350-352 y 356).

La instancia reflexiva no significa que los otros se constituyan en cosas o elementos abstractos. Con la antropología de la experiencia, el antropólogo comprende la vida social como experiencia vivida por parte de él y sus interlocutores (idem). Sin embargo, como bien ha sido señalado, el peligro radica en que las actividades prácticas se conviertan en espectáculo, en un objeto susceptible de sobresistematización y mala representación (Bourdieu, cit. en ibid.:353).

Geertz, con influencia de Gadamer, se plantea la fusión de horizontes como fundamental para la etnografía (cit. en Hirsch y Wright, 1993:123). La pregunta que uno se hace es ¿cómo puede darse la intercambiabilidad de dos visiones socioculturales para producir algo en común? Problema bastante espinoso, es decir, que no acaba de quedar del todo claro, ya que el mismo Geertz reconoce que la interpretación que pueda hacer el antropólogo tiene significado y nivel de compresión diferente al del investigado. Debido a que no está muy convencido de los textos multivocales, considera más honesto decir que las etnografías son interpretaciones del autor. Así señala:

Es un modo discursivo distinto, es un modo discursivo que surge de la antropología y es incorporado a la antropología, que no es accesible a la gente que no está en ese marco de referencia... El trabajo de la antropología no consiste en reproducir las interpretaciones que la gente da, sino en interpretar las interpretaciones. Dar una segunda, una doble hermenéutica, un intento de tratar de leer sus textos... Creo que es mejor decir: éste es mi punto de vista sobre lo que está ocurriendo y, si tiene alguna queja, diríjala a mí y a nadie más. Pero creo que Clifford tiene razón cuando dice que frecuentemente hemos oscurecido las otras voces en nuestro trabajo. Creo que no nos hemos incluido en el texto como lo debiéramos haber hecho (cit. en ibid.:125).

Conforme uno lee más sobre estas nuevas antropologías, más motivante es explorar estos mundos, sin embargo, también le resulta a uno confuso realizar una etnografía. El cruce de ideas entre autores y disciplinas, entre temáticas y dimensiones, entre fronteras de objetos de estudio, la dificultad de ubicar a ciertos autores en marcos conceptuales definidos ya que sus aportaciones pueden ser consideradas en varios campos del conocimiento, etcétera, hacen más compleja la aproximación al sujeto objeto social a investigar. Cada modelo de pensamiento sanciona elementos de los otros, entonces, me pregunto ¿cómo y desde dónde plantear mi posición epistémica? Más aún, los nuevos planteamientos antropológicos son tan extensivos y complejos, que parecen demasiado ambiciosos de cubrir. En este sentido las preguntas de García Canclini me resultan ilustrativas y por ello las rescato:

¿Quién habla en un texto antropológico, en qué medida son aprehendidas las culturas nativas, en qué grado son construidas por quien investiga, qué son el "estar ahí" y el "estar aquí"?... ¿cómo entender la vida de un pueblo que siempre describe las cosas no como son, sino como deberían ser?, ¿cómo saber si la dificultad para encontrar a una persona en el lugar en que se dice que está implica una "diferencia epistemológica" básica entre nosotros —como los conceptos de "conocimiento", "verdad" o "prueba"— o si simplemente mentían?... [La voz del actor] ¿se trata de una expresión auténtica?, ¿quién realmente habla?, ¿regularmente dicen lo mismo?, ¿la recolección de discursos y observaciones de interacciones es o no un recorte del proceso histórico y social?, ¿los datos están en el campo? (1991:58, 61 y 63).

Entonces, ¿cómo abordar el trabajo de campo? Si bien la observación participante ha sido criticada por las nuevas tendencias en la antropología, James Clifford (1991:152) propone que la solución estaría en una reformulación en términos hermenéuticos como una dialéctica entre la experiencia y la interpretación. Sin embargo, advierte que ni una ni otra pueden considerarse inocentes; por lo que se hace necesario concebir a la etnografía como una negociación constructiva que involucra por lo menos a dos o más sujetos conscientes y políticamente significantes. El uso del yo presupone un y el discurso se da en una situación compartida, el significado se da por la interlocución y el contexto. Esto es lo que se conoce como el modelo del diálogo (ibid.:159-167).

No obstante, nos topamos con una paradoja, la de asumir ingenuamente la utopía de la autoría plural (idem), o por el contrario la de enfrentarnos a una autoridad dispersa como mencionan otros autores (Marcus y Cushman, 1991:171-190). Además de que los sujetos de estudio hoy en día pueden hablar por sí mismos, existe la inseguridad epistémica de los etnógrafos en la descripción de otro mundo de vida. Estos elementos caracterizan la situación actual de la etnografía, ya que hoy se perciben diferentes formas de hacerla (Geertz, 1988:114).

No obstante, el conocimiento "desde el punto de vista del nativo" genera un problema epistemológico, que Geertz resume con la pregunta "¿cómo ver las cosas desde el punto de vista del nativo?" Desde la perspectiva de la antropología interpretativa planteada por Marcus y Fischer, el "punto de vista del nativo" permite acercarnos a la forma en que diferentes construcciones culturales de la realidad afectan la acción social. Esto opera en dos niveles simultáneamente: provee explicaciones o visiones de otros mundos desde adentro, y reflexiona sobre los fundamentos epistemológicos de tales explicaciones (Marcus y Fischer, 1986:26 y 30-32).

Actualmente las discusiones giran en torno a la metáfora del diálogo como un proceso de comunicación activo en un intercambio desde las dos dimensiones. La yuxtaposición de la experiencia cercana y experiencia distante de Geertz, significa el intercambio comunicativo, el entendimiento a partir de un acuerdo o significado mutuamente establecido. El cruce cultural también se explica por cruces temporales, entonces se habla de una hermenéutica histórica y de una hermenéutica cultural (idem).

La comprensión de la experiencia de los otros no se logra por la simple empatía, sino por el contrario, se puede renunciar a ella para introducirse en la observación de la experiencia en su propio marco de ideas sobre la conciencia de sí (Geertz, 1994:74-77 y 89). Para un mejor entendimiento de lo que dice Geertz sobre el trabajo del etnógrafo, es necesario rescatar tres características implícitas en su pensamiento. Una es el punto de vista local, que es inclusivo, de cómo la gente se entiende a sí misma, esto es, la llamada experiencia cercana. Para no caer en el localismo, Rosaldo propone el aprendizaje de otros conocimientos locales. Otra característica es encontrar contextos apropiados para elucidar el fenómeno bajo estudio, esto es, ir desde las preocupaciones más generales hasta las más locales. Una última característica es la concerniente a las comparaciones como forma de explorar rangos de significados en una pluralidad de posibilidades humanas y categorías conceptuales. Las etnografías son herramientas para conocer las diferencias entre la gente y para producir un vocabulario público que permita hablar a uno con el otro. Se trata de comparaciones de cruces culturales y de una conversación igualitaria entre fronteras culturales (Rosaldo, 1997:30-34).

Sin embargo, para Aletta Biersack, examinar el carácter ideológico y político del conocimiento local requiere atender el contexto histórico en el cual dicho conocimiento opera. La autora ve en el pensamiento geertziano la influencia de la historia social y de las mentalidades, debido a los acercamientos simbólicos en historia. Biersack en su crítica hacia Geertz se fundamenta en Sahlins, para quien el desafío de una antropología histórica no es meramente conocer cómo los sucesos son ordenados por la cultura, sino cómo la cultura es reordenada en el proceso (1989:74-85).

Por su parte, Marcus y Fischer señalan que el reto de la etnografía se constituye en mostrar las epistemologías autóctonas, las retóricas, los criterios estéticos y las sensibilidades. Son cinco los marcos o recursos de sentido común que los autores seleccionan para la exposición etnográfica: historia de vida, ciclo de vida, ritual, géneros estéticos y el incidente dramático del conflicto (Marcus y Fischer, op. cit.:48 y 56-57).

Si bien es cierto que la etnografía tuvo un giro importante al incorporar en el texto la autobiografía, que significa vivir interacciones, experiencias participativas y conocimiento involucrado (con la utilización del diario de campo, la clásica articulación de la cotidianidad, la inmersión personal, la relación con los otros y el encuentro cultural), esta práctica puede ser confusa a partir de lo secreto en el diario. Los procesos emocionales y el trabajo intelectual están presentes en la autobiografía, y en ella se integran el antropólogo y los otros. Una perspectiva antropológica implica reflexividad en el campo y en el proceso de construcción de la narrativa, no sólo es la crítica de los textos de los otros (Okely, 1992:2-8).

A manera de conclusión

Es indudable que no es posible recuperar en este trabajo todos los elementos de lo revisado en las diversas fuentes bibliográficas. Sin embargo, es preciso señalar, rescatando algunos aspectos de la antropología de la experiencia, que las categorías pueden ser puntal de un modelo sui generis que permita el acercamiento, relación y diálogo con los sujetos de estudio.

Entre los conceptos y dimensiones de análisis enfatizaríamos los siguientes: el concepto de la dimensión temporal de la experiencia que, como ya vimos, implica varias dimensiones; lo vivido como: a) realidad, b) experiencia, y c) expresión. Esto coadyuva a la ubicación del objeto social y de estudio en un tiempo determinado, y aún más, posibilita conocer las relaciones estructurales y cotidianas dentro de un espacio concreto. Lo anterior sería el punto de acceso para preguntar sobre:

1. La dimensión de la realidad como contexto: ¿quiénes son los personajes principales que constituyen el espacio a estudiar?, ¿qué tipos de organización e interacción institucional existen entre los sujetos en un momento determinado?, ¿cuál es la relación de la institución —organización o grupo— y los personajes?, ¿cómo delimitan ellos su propio territorio como comunidad?, ¿cómo es la cotidianidad particular de la vida y las acciones de ellos?, ¿cómo conviven?, ¿cuáles son las relaciones sociales, económicas y políticas que tienen entre sí?, ¿cuál es la posición e interacción de estos personajes con otros?, y ¿cómo son sus procesos de inserción en las diversas acciones?

2. Sus experiencias: ¿cómo ha sido la historia particular de los individuos involucrados y de sus familias, la vida comunitaria y la decisión de participar en la vida institucional?, ¿cómo es esta última considerada por quienes participan, el decir de la comunidad respecto a los protagonistas y las acciones de los individuos?

3. Sus expresiones como parte de sus experiencias, sobre determinados discursos, ideologías o credos, en los cuales fundamentan o dan sentido a su identidad como sujetos sociales: ¿qué formas de comunicación y formación se han realizado para la difusión y organización de sus acciones (valores, información, expectativas, deseos, creencias), con el propósito de conocer sobre las diferentes acciones que realizan?, ¿por qué se hacen, cómo participan en ellas, quiénes las diseñan, cuáles permanecen o qué otras nuevas se han emprendido?

Ésta es una serie de preguntas que permite ir reconstruyendo este tipo de análisis social, pues al sistematizar lo aprehendido de la realidad y lo contrastado conceptualmente, se delimitará con mayor precisión el sentido vertebral del estudio sobre la experiencia. Pero no cabe duda que, lo expuesto líneas arriba, son sólo algunos de los retos a los que se enfrenta un proceso de investigación sobre el nos-otros.

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Epistemologías de la Antropología

Publicado en por Antrop. David López Cardeña


Nota biografica

Nicholas Thomas es Director del Centre for Cross-Cultural Research de la Australian National University, Canberra, ACT 0200, Australia. Ha escrito numerosos textos sobre las relaciones entre historia y antropología, teoría del intercambio, cultura manterial, colonialismo y arte, especialmente en el Pacífico. Su libro más reciente es In Oceania; Visions, Artifacts, Histories (1997).

Epistemologías de la antropología

Nicholas Thomas

En su clásico ensayo de 1973, titulado "Thick description: toward an interpretive theory of culture", Clifford Geertz declaró que el análisis de la cultura (que para él era la antropología) no era "una ciencia experimental en busca de leyes sino una ciencia interpretativa en busca de significados (1073, 5). Esto habría de desvelar una de las polaridades que ha perseguido y aún sigue persiguiendo a esta disciplina. Quizá en mayor medida que cualquier otra ciencia, la antropología ha conocido las diferencias entre las ciencias sociales y las humanidades. Y ninguna se ha movido tan inquietamente entre un enfoque explicativo y positivista de los fenómenos sociales y culturales en términos amplios y una exploración empática de la comunicación y de los significados. Puede que resulte difícil imaginar una síntesis de la ciencia "experimental" y la ciencia "interpretativa", pero ninguno de los dos términos, ni las "leyes" ni los "significados" que, respectivamente, pretendían revelar, son actualmente lo mismo.

Un artículo sobre las epistemologías de la antropología podría, desde luego, ensayar con cambios de argumentos y paradigmas que se aplican a las ciencias sociales en términos generales o al conjunto del conocimiento. Las filosofías conflictivas del racionalismo escéptico popperiano, la hermenéutica fenomenológica, el decontructivismo y el nuevo realismo de Roy Bhaskar y otros tienen su expresión y resonancia en diversas ramas de la antropología. Sin embargo, los antropólogos se han mostrado reacios a separar la filosofía de la antropología de las revalorizaciones teóricas y de la etnografía. Son pocas las monografías que carecen de reflexiones sobre la construcción del conocimiento antropológico, y hay aún menos tratados teóricos sobre el tema que carezcan de elementos de etnografía elemental. Este ensayo consecuente con la inclinación de la disciplina hacia sus propios fundamentos prácticos; evita el género de "filosofía de las ciencias sociales" y, en su lugar, aborda problemas epistemológicos propios del conocimiento de la antropología que surgen, en una medida importante, de las bases de la disciplina en el trabajo de campo. No me interesa tanto el tema de cómo estas bases siempre han sido fundamentales sino más bien cómo han cambiado el trabajo de campo y sus contextos. Con esto no pretendo decir que la antropología no es sino etnografía. Uno de los aspectos básicos de la disciplina en los últimos decenios ha sido su capacidad para incorporar investigaciones históricas y ampliarse a comentarios sobre literatura y arte. Sin embargo, el trabajo de los antropólogos tiende a estar relacionado con un marco local del trabajo de campo, incluso cuando están haciendo algo diferente, puesto que escriben en términos etnográficos sobre historia y literatura. Para bien o para mal, las prácticas del trabajo de campo y la etnografía son esenciales para la disciplina. Estas prácticas están cambiando, y generando nuevas promesas al tiempo que nuevos riesgos.

Las posiciones

Al reflexionar sobre las consecuencias del trabajo de campo, el ensayo de Geertz establece un precedente. Como es bien sabido, Geertz no se centró en una definición formal de la disciplina o de sus teorías, sino en lo que sus practicantes hacían, a saber, etnografía. Para él, ésto significaba descripciones densas ('thick descriptions') como la inscripción interpretativa del discurso social, fundamentalmente en sus expresiones interpersonales y locales, más que en su vertiente institucional y global. Se trataba de un sugestivo retrato de estilo analítico, con un sesgo hacia el conocimiento localizado, que aún conserva su atractivo para muchos antropólogos, incluyendo a quienes no se cuentan entre los partidarios de Geertz (aunque hoy en día hay una preocupación cada vez mayor con el "conocimiento local" de fenómenos más amplios, como las naciones y las formas transnacionales). Sin embargo, como caracterización de la etnografía, parece que se queda un poco corta. La etnografía no es sólo descripción densa (lo cual, como Geertz reconoció, también caracteriza a la novela); se refiere al trabajo de campo y a la redacción, a una práctica y a un género, y ambos tienen una ramificación en la epistemología antropológica.

Además, estas consecuencias han sufrido nuevos cambios desde el texto de Geertz. El trabajo de campo llevaba a los etnógrafos casi necesariamente a implicarse en medios sociales muy distantes de los propios. Los lugares de investigación se convierten en un segundo hogar, más o menos parcialmente y con más o menos incomodidades. No me ocuparé aquí de los temas de la intensidad y el romanticismo del trabajo de campo. Más bien, se diría que esta intimidad normalmente llevaba a los etnógrafos a adoptar una actitud positiva hacia aquellos a quienes estudiaban, e incluso a escribir crónicas hasta cierto punto cómplices con las percepciones locales dominantes. De hecho, esta relación de complicidad ha sido sistemáticamente defendida por la idea de que el antropólogo debería "adoptar la perspectiva del nativo". Éste ha sido un dogma poderoso desde Malinowski, pero también ha sido un dogma tomado bastante a la ligera. Si bien es evidente que ciertas formas de relativismo metodológico son indispensables, y que no se puede abordar un estudio serio a menos que haya un cierto terreno común y un respeto por las percepciones locales, también hay que señalar con claridad que existen tensiones profundas entre la aspiración de entender y compartir la "perspectiva" de un indígena y la incorporación de dicha perspectiva a un discurso analítico o teórico definido por las ciencias sociales de Europa y Estados Unidos.

Si bien esta tensión es implícita desde hace mucho tiempo, sólo se ha acentuado durante los últimos decenios. Los antropólogos solían pensar que los pueblos que ellos estudiaban (ya fuesen campesinos europeos o isleños del Pacífico) no estarían entre los lectores de las etnografías que serían publicadas. La erudición profesional ya no está tan limitada, y tiende a llegar a diferentes públicos y a ser utilizada por ellos. No sólo los antropólogos, sino también algunos miembros del grupo estudiado leerán nuestros trabajos. También es muy probable que éstos lleguen a manos de funcionarios de gobierno del país estudiado. De hecho, numerosos permisos de investigación están sujetos a la condición de que las publicaciones sean facilitadas a diversas instituciones y departamentos, algunas veces sólo para archivarlas, pero otras para convertirlas en objeto de una insólita atención. Además, en el país desde donde el antropólogo escribe, los funcionarios de asuntos exteriores y de multiculturalismo oficial suelen poseer conocimientos de antropología. En cuanto los trabajos de la antropología son traídos a colación en estos contextos, e incluso en el campo de los "estudios regionales", como los estudios sobre Asia o Medio Oriente, serán usados de modo inconsecuente en relación con la lectura antropológica, más en función de los datos que aporta al conocimiento de un lugar que en función de una reflexión sobre una teoría o un determinado tema. Bajo estas circunstancias, la pregunta de cómo y en qué medida una crónica etnográfica está en connivencia o en conflicto con las percepciones locales, no es un problema epistemológico abstracto sino un asunto susceptible de ser sometido a abierta discusión.

El problema de la posición del etnógrafo se ha agudizado como consecuencia de la politización generalizada del conocimiento social, científico y cultural. Yo sostengo que esta tendencia ha exagerado de forma improductiva la importancia política del trabajo académico, pero que sin embargo apunta a un problema específicamente epistemológico que para Geertz no era importante, al menos en 1973. Incluso en el momento en que su ensayo fue publicado, se había acusado a la antropología de ratificar y apoyar tácita o activamente el colonialismo, y los análisis marxistas ganaban adeptos. A pesar de que hacia finales del decenio de los '70 el impacto de esta singular perspectiva se había diluido bastante (los primeros en proponer los argumentos más deterministas acabaron por abandonarlos, mientras que otros dogmas más generales obtuvieron un amplio apoyo), se produjo un cambio hacia la idea de que el conocimiento de lo social era inevitablemente político y que, de hecho, tendría que ser crítica política. La idea del conocimiento como un proyecto relacionado con y justificado por los esfuerzos para reformar o transformar la sociedad, conoció un auge gracias a la difusión de la antropología feminista con su abierto compromiso, sin duda una reacción deseable contra la ligera afirmación de que las ciencias sociales podían debían ser ajenas a los valores.

Sin embargo, y a pesar de lo dicho en relación a la diversidad de público de los textos etnográficos, este sentido sobredimensionado del papel del conocimiento en el mundo pecaba de irrealista, lo que resulta curioso, porque se suponía que los estudiosos señalados eran expertos, entre otras cosas, en la trascendencia de las creencias e ideologías en la vida social. Los estudios culturales, que se perfilaron progresivamente como una disciplina en los años '80 y comienzos de los '90, hasta cierto punto compitiendo con la antropología, desenmascararon las pretensiones megalómanas de los estudios y las teorías politizadas. La sed de activismo que invadió una gama asombrosa de textos, especialmente en torno a cuestiones de cultura e identidad, refleja sin duda un sentido disparatado y desproporcionado de la eficacia de la teoría como género, o de lo que suelen ser publicaciones especializadas o crípticas. La versátil economía del conocimiento significa que ningún estudioso hoy en día podría ser un Tom Paine o, incluso menos probable, una Margaret Mead, aunque los estudios antropológicos suelen ser objeto de apropiación de modos significativos e inesperados. Tenemos que definir una perspectiva intermedia, que no intente recuperar las pretensiones de neutralidad ajena a los valores, y que reconozca que la investigación y los textos se desarrollan en ámbitos que tienen importantes implicaciones para la política cultural, pero que generalmente se encuentran lejos de los escenarios más efectivos de la acción y transformación política. Esto puede significar la renuncia tanto a la idea liberal de que los intelectuales proporcionan una especie de conciencia al conjunto de la sociedad (lo cual implícitamente denigraba a quienes trabajaban en otros ámbitos de análisis y reflexión social, como los medios de comunicación, la burocracia, etc.) como a las vanguardias radicales. Lo que se necesita, al contrario, es un sentido más localizado del lugar que ocupa el antropólogo como comentador y crítico.

Este tema todavía era abordado de forma inapropiada hacia mediados de los años '80. En Anthropology as Cultural Critique (1986), Marcus y Fisher vuelven sobre la idea ya establecida de que el carácter distintivo de otra cultura cuestiona las ideas inculcadas en casa: lo ajeno relativiza lo familiar. Aún siendo un comentario adecuado sobre una dimensión de la reflexión antropológica, y sobre la lógica crítica de importantes obras recientes, como Negara (1980), de Geertz, y Gender of the Gift (1988), de Strahern, no hay nada en ello que nos prepare a una escisión inevitable de la voz del etnógrafo. Puesto que los grupos estudiados han dejado de ser meros objeto de observación académica, y se han incorporado parcialmente a un amplio terreno de discusión, el texto del antropólogo puede ser orientado cada vez más en dos direcciones: por un lado, hacia un debate profesional global (de hecho, típicamente euro-estadounidense) que privilegia las interrogantes de la antropología y el registro elevado de la "teoría" y, por otro, hacia un público situado en el país, cuando no en la localidad, estudiado. Desde luego, no estoy afirmando que esta tendencia ha evolucionado de forma uniforme y generalizada. Para quienes trabajan en determinadas regiones, o para quienes no son muy proclives a dejarse influir por las circunstancias locales, puede que haya cambiado poca cosa. Sin embargo, sospecho que muchos antropólogos piensan que su propia situación, así como los contextos de sus textos, representan la interrelación de lo global y lo local que se ha puesto teóricamente de moda. La relación entre lo global y lo local puede ser, de hecho, objeto de teorización parcial precisamente porque los estudiosos cosmopolitas construyen su discurso a partir de una versión aunque sea ligeramente romántica de sus propias vidas itinerantes. El saber académico puede estar geográficamente disperso, pero no puede ser considerado universal en relación a los particulares locales.

Estas posiciones encontradas de los textos antropológicos tienen profundas implicaciones. El exotismo que sustenta numerosos argumentos antropológicos pierde relieve si el propio argumento tiene una circulación "exótica". Y el problema de la "perspectiva del nativo" en un determinado texto deja de ser floritura literaria de parte de un Malinowski, un gesto de "Yo estuve ahí", y se convierte en una aseveración que puede ser fácilmente contrastada por los lectores "nativos", que estiman que su perspectiva está mal representada o ha sido objeto de apropiación. La idea de que la antropología produce una "crítica cultural" de las relaciones y las costumbres "en casa" nos deja desarmados ante su comentario sobre las relaciones y costumbres efectivamente investigadas. ¿Acaso la antropología intenta simplemente representarlas "en sus propios términos"? ¿O deben ser igualmente sometidas al examen políticamente deliberado de las ciencias sociales de Occidente? Además, la estrategia retórica deja muy a menudo sin analizar el punto de referencia de nuestra sociedad, definida tan sólo con un estereotípico "Occidente". En la medida en que los discursos de la antropología gozan de mayor circulación que antaño entre las clásicas comunidades estudiadas, y que vuelve su mirada sobre las comunidades de nuestra sociedad, el paradigma de la yuxtaposición nosotros-ellos parece cada vez menos apropiado.

La construcción de la cultura

Hasta ahora, he sugerido en términos bastante generales que lo que he llamado público ampliado de los textos antropológicos ha creado un nuevo problema para la voz de la antropología. Quizá este problema está singularmente ejemplificado por una línea de investigación que conoció su auge durante el decenio de los '80 y comienzos de los '90, hoy tal vez casi agotada. Me refiero a la literatura sobre el tema de la invención de la tradición y la identidad.

Una de las tendencias globales de notable importancia ha sido la elaboración de construcciones explícitas de la tradición local y la identidad. Aunque relacionada con ideas anteriores sobre el folclor local, los rasgos nacionales distintivos, el carácter étnico y otros temas y, por lo tanto, no sin precedentes como fenómeno cultural, la objetivización de la cultura a niveles nacional, regional y local ha ganado mucha fuerza a lo largo de los últimos veinte años. En todas partes, en las costas de Gran Bretaña o en Europa del Este, en Oceanía y en el Amazonas, los pueblos se han orientado visiblemente hacia la elaboración retórica de su identidad, a menudo hacia la afirmación cultural, la autonomía o el separatismo. Es indudable que estos proyectos de identidad son más heterogéneos de lo que parecen, pero el vocabulario empleado suele ser el de una antropología popularizada: a pesar de que todas las culturas son diferentes, parecen estar en vías de parecerse unas a otras en el sentido de que se preocupan de afirmar sus diferencias culturales.

Mi objetivo no es analizar esta dinámica, que ha sido abordada extensamente en numerosos ensayos teóricos y en estudios de caso. Más bien, mi intención es plantear el problema de qué significan los procesos para el antropólogo analista, que se enfrenta a lo que llamaríamos una versión "folclórica" de un concepto antropológico o, mejor dicho, al concepto antropológico de cultura. En numerosos casos se ha demostrado que la investigación etnográfica ha sido, por acción u omisión, cómplice en la codificación de "culturas" locales reificadas de este tipo. Las antiguas etnografías suelen ser exploradas por los fabricantes de cultura en busca de costumbres; ciertas publicaciones son consideradas como versiones autorizadas de determinadas culturas. De forma más sutil, el proceso de investigación etnográfica a menudo aporta nuevos niveles explicativos de ideas y conductas.

No pretendo aquí resumir los esfuerzos realizados para desacreditar las tradiciones por medio de la acusación de que se trata de construcciones espúrias, y luego yuxtaponerlas con culturas "verdaderas" que eran sencillamente "vividas" de forma natural. Más bien, se trata de que, en el curso de la recopilación de datos de boca de un "informante", el antropólogo pueda servir de mediador de la actividad de ese "informante" que facilita un proceso de explicación cultural. Aunque este proceso tenga lugar independientemente de la complicidad antropológica, el etnógrafo puede encontrar una situación en la que el objeto de análisis paradigmático (no necesariamente el objeto de su proyecto particular), a saber, una "cultura" construida con ciertas disposiciones, prácticas, ritos, textos, etc., ya está presente en las articulaciones indígenas. Por lo tanto, el trabajo de sistematización que los antropólogos hayan tenido que realizar parece redundante, y la etnografía parece, más que un proyecto exógeno, una especie de repetición o transcripción no sólo de lo que los informantes ya saben sino de la forma en que lo saben.

Llegué a vivir entre los Kwaio anunciando mi intención de registrar sus tradiciones... Desde la [movimiento político] época Maasina (1946-53) ellos mismos habían intentado... durante reuniones interminables de reminiscencias milenarias... codificar su propio derecho consuetudinario... El objetivo político consistía en elaborar algo equivalente a los estatutos legales coloniales... Como cronista profesional de las "tradiciones", yo podía enrolarme en su causa para registrar las costumbres y asegurar su legitimación. Mientras recopilaba genealogías, registraba historias sobre los ancestros, exploraba la estructura de parentesco, la fiesta y el intercambio, y registraba tabúes observados desde tiempos ancestrales... mi trabajo y las expectativas de los líderes tradicionalistas (varones) se imbricaban estrechamente... De hecho, su compromiso motivado políticamente (con la tarea imposible) de codificar el derecho consuetudinario y mi compromiso motivado teóricamente (con la tarea imposible) de escribir una "gramática cultural" a la manera de Goodenough, Conklin y Frake, sin duda, mirado retrospectivamente, implicaba una buena dosis de cooptación mútua (Keesing 1985, 28-29).

En este caso hay de hecho una profunda confluencia de intereses entre la crónica antropológica y la "perspectiva del nativo". Pero en respuesta a estas codificaciones y afirmaciones, los antropólogos como Keesing efectuaron un viraje y se abocaron a la construcción de la cultura misma como objeto analítico (Keesing, 1989). Si bien durante un tiempo esto fue una medida fructífera (al menos proliferaron los estudios sobre invenciones y codificaciones culturales), también se puede ver como decisiva. Así como los "nativos" habían dejado de ser objeto de análisis antropológicos y se habían convertido en "co-objetivadores", o "co-intérpretes" de sus propias culturas, la antropología se alejaba de la perspectiva de la co-autoría. Esto fue la consecuencia de un gran distanciamiento con las nociones limitadas y homogéneas de cultura, lo cual en términos teóricos parecía una medida necesaria, pero que, sin embargo, casi condujo a una instancia superior de la "negación de la coetaneidad", término con que se acusaba a la antropología en la obra de Fabian, Time and the Other (1983) y, sin duda, a la reafirmación del privilegio y la autoridad del conocimiento académico.

Si la posición crítica hacia la construcción de la cultura aleja a la crónica antropológica de la "perspectiva del nativo", tal vez lo haga señalando las contradicciones de dicha noción. Aunque a veces es evocada como un valor de por sí, resulta sorprendente que la "perspectiva del nativo" prácticamente no tenga una contraparte en otras disciplinas académicas. Ni los psicólogos ni los sociólogos suelen preocuparse de presentar sus objetos de conocimiento en términos fieles a una determinada comprensión humana de esos objetos. Puede que se persiga algo muy diferente, cuando se realiza un esfuerzo para exponer el sinsentido común, los artificios y mistificaciones, y esto es lo que ocurre, o así al menos se supone, de distintas maneras, con la filosofía, la crítica literaria, la economía, el arte y otras disciplinas. La contraparte más próxima quizá se encuentre en la investigación histórica, en el sentido de que el investigador querrá capturar los valores y percepciones de un periodo, más que evaluar los acontecimientos de modo puramente retrospectivo o a la manera de una "presentación". Sin embargo, la influyente idea de que las otras culturas han de ser presentadas en sus propios términos, en cierto sentido indefinido, es más convincente en términos morales que intelectuales. Es una consecuencia de la lógica Maussiana por la cual los etnógrafos entienden la profunda deuda que han contraido con sus anfitriones en el campo. Independientemente de cómo esa gente entienda la relación, tenemos la sensación de que no habrá manera de mostrarles nuestra reciprocidad por el apoyo y la paciencia que han tenido. Sin embargo, sentimos la necesidad de intentarlo mediante el registro por escrito. En ocasiones, nuestros textos están moralmente enmarcados como esfuerzos para validar o ayudar a esos otros, aunque más habitualmente a nosotros mismos (cf. Fabian 1991, 264).

El proyecto antropológico tendrá, así, al menos las dos caras de Jano, hacia "casa" y sus tradiciones intelectuales y sus cuestiones disciplinarias, y hacia el supuesto segundo hogar, al que generalmente nos hemos invitado nosotros mismos. El antropólogo podrá entregarse a la "perspectiva del nativo" en ciertos momentos, pero le dará la espalda en otros. Tal vez ésta no sea la manera adecuada de girarlo, porque sería deshonesto de parte de los investigadores pretender que carecen de un bagaje intelectual, que el lugar de donde vienen (es decir, venimos) no nos obliga, en la mayoría de los casos, a concebir las preguntas de una manera que no se puede conciliar con las percepciones locales. O, si optamos por eso, subordinamos nuestras voces a una discusión local, ajena a lo académico, y nos alejamos del discurso antropológico profesional.

Aunque siempre fue absurdo insinuar que una crónica antropológica podía reflejar fielmente el entendimiento que una comunidad tenía de sí misma, los textos de la antropología, no obstante, están siendo acogidos localmente en términos de esa aspiración. Los estudios del género de "construcción de la cultura" han sido duramente criticados por los intelectuales locales, precisamente por no entrar en connivencia con la "perspectiva del nativo", por insistir (y quizá con mucho celo) en el punto de que las culturas son reelaboradas en y para el presente. Los argumentos de Keesing y otros han sido rebatidos por un investigador de Hawai (Trask, 1991). Tal vez más justificadamente, la crónica de F. Allan Hanson (1989) sobre la "construcción de la cultura Maori", que fue objeto de reportajes y publicada en periódicos de Estados Unidos y Nueva Zelanda, fue duramente rechazada por investigadores y militantes maoríes (ver discusión en Thomas, en prensa). Una actitud más generosa hacia la reafirmación indígena podría entender que ésta es en sí misma un esfuerzo de interpretación y reinterpretación, quizá no tan diametralmente distintas del proyecto antropológico. Este tipo concreto de polémicas puede constituir uno de los más claros desafíos a la antropología desde el conocimiento indígena, pero no es el único y quizá ni siquiera es el fundamental.

Las regiones

En este ensayo, he cuestionado lo que señalo como una noción que tienen los profesionales con sentido común de la disciplina como un campo intelectual constituido, por un lado por teorías generales y, por otro, por estudios localizados. Ya he sugerido que las implicaciones intelectuales del trabajo de campo conducen a un público sumamente diferenciado del trabajo antropológico, es decir, a una voz escindida, cuando no confundida, y a expectativas contradictorias manifiestas en las polémicas citadas, entre otros contextos.

Otro sentido en el que la aparente complementareidad de la teoría universal y la etnografía es engañosa proviene de la marginación de lo regional como marco para la discusión antropológica (subsanada en una colección importante, pero ignorada; Fardon, 1990). La importancia decisiva de las regiones como escenarios de actividades de investigación y debate intelectual es conocida de cerca por la práctica antropológica, pero típicamente negada por la epistemología antropológica. De hecho, todos los antropólogos trabajan dentro de una localidad específica y en el conjunto de la disciplina como un todo, sino también, y en medida variable, dentro de medios de estudios de área intradisciplinarios y multidisciplinarios. Mediterranista, sinólogo, sudasiático, etc.

Las especializaciones regionales institucionalizadas son evidentemente importantes para la sociología de la antropología, pero también son significativas para definir sus formas de conocimiento. Numerosos temas teóricos aparentemente cruciales no son, en realidad, temas globales de la antropología en absoluto, sino problemas que surgen del encuentro entre diversas ramas de la disciplina y sociedades específicas, que luego son exportadas a otro país, con los problemas de traducción inherentes a la antropología, que son apenas menos importantes que aquéllos a punto de pasar a la primera traducción del idioma antropológico. Los textos antropológicos no se construyen a partir de un mero encuentro entre un lenguaje teórico y una experiencia no mediatizada de trabajo de campo local, sino a través de tradiciones regionales de estudios antropológicos. En algunos casos, éstos tienen una larga historia, y se han originado en la literatura de viaje o estudios coloniales. En otros, la impronta de un teórico profesional eminente puede ser muy duradera. La influencia de India y Dumont en la teoría de la jerarquía podría ser citado como ejemplo; o los primeros debates sobre el linaje en los estudios británicos de Africa; honor y deshonra en el Mediterráneo; el evolucionismo en la Polinesia; los campesinos en América Latina, etc.

Los vocabularios téoricos regionales (equivalentes académicos de la lengua franca de Melanesia) suelen crear sus propias hegemonías, y se ha podido observar que inhibían el diálogo auténticamente global al centrar los intereses de los investigadores en problemas relativamente limitados. Sin embargo, formular este juicio no significa más que reintroducir un falso universalismo, o un cosmopolitismo intelectual pretencioso, del cual se puede considerar al antropólogo más sospechoso que otros. Si los debates de "estudio de áreas" tienden, en efecto, a ser introvertidos y antitéoricos, también pueden estar teóricamente marcados por el compromiso adquirido con el lugar de la investigación, y así reflejar un compromiso más auténtico entre una disciplina euro-estadounidense y un escenario de trabajo de campo. En este momento, cuando las pretensiones universales de estudios culturales empiezan a agotarse, las interrelaciones entre estudio de áreas y disciplinas más amplias tal vez proporcionen algo que la antropología requiere. Sin embargo, las regiones no deberían ser consideradas sólo como entidades geográficas naturales que enmarcan la investigación y los debates profesionales: hay que seguirle más discretamente la huella a sus historias y su implicación. En cualquier caso, la metáfora que he introducido más arriba se viene abajo: los antropólogos no sólo tienen un pie en el lugar de trabajo de campo y el otro en su disciplina, sino también un tercero dentro de una subprofesión regionalista, y es probable que tengan más en otros sitios.

Quizá éste no es un tema "epistemológico" convencional, si es que imaginamos la epistemología como una especie de metaconocimiento. Sin embargo, yo me resistiría a la idea de que el metaconocimiento es más conocimiento abstracto, o algo como la filosofía de las ciencias sociales, en antropología. La reflexión sobre las condiciones del conocimiento antropológico pueden incorporar un debate acerca del proyecto de traducción, cuestiones de escala, la condición de los modelos y otros temas en ese nivel de generalidades. Pero también debe abordar los contextos determinantes dentro de los cuales se alcanzan resoluciones y luego se convierten en productos públicos (conferencias y otras instancias docentes, publicaciones, películas, reportajes). Si esta esfera de formación de conocimientos más amplia es reconocida, será necesario abordar, para bien o para mal, la importancia de las tradiciones regionales.

La reflexión

La discusión emergente sobre el carácter distintivo de las antropologías regionales y tradiciones nacionales se puede ver como parte de una tendencia hacia una mayor conciencia de sí mismo entre los antropólogos, aunque la tendencia ha sido generalmente mirada con suspicacia en lugar de positivamente. En este contexto se debe abordar un debate muy destacado de los años '80. En la obra de Clifford y Marcus, Writing Culture (1986) se observa la repentina introducción de la cuestión de las cualidades literarias de la antropología y su relevancia para la autoridad etnográfica. Este libro, al igual que la colección de de Talal Asad, extensamente citada, Anthropology and the Colonial Encounter (1973) era, de hecho una obra versátil y, no obstante, fue mencionada insistentemente como si representara un manifiesto de una posición particular. En este caso, la posición fue tratada como una nueva afirmación del subjetivismo. El conocimiento etnográfico no era una representación acabada de otra cultura sino, antes que nada, un artefacto de diálogo en el que la voz del etnógrafo era tan importante como la del nativo y, en segundo lugar, un artificio de textualidad, de autentificación de los recursos que otorgaban un sentido de especificidad a un lugar, a la vez que volvía sobre las convenciones de los viajes y de los relatos de viaje.

Tal vez lo más impactante de esta intervención, desde la perspectiva de aquellos antropólogos más afines a la idea de que la antropología realmente producía y hacía circular crónicas válidas sobre otras culturas, fue la actitud que se imputó a los autores, a saber, que el artificio etnográfico no sólo tenía que ser reconocido sino que también podía ser apetecido. En lugar de continuar tras la quimera de la verdad, podíamos dedicarnos a experimentar lúdicamente con los géneros. Además, el papel central del etnógrafo en la construcción de la etnografía daba carta blanca a un estilo confesional en el que la figura del escritor sería cada vez más destacada.

Lo decepcionante de toda esta agitación literaria en torno al tema fue la tendencia a polarizar a partir de una oposición bastante trillada entre un riguroso compromiso con el mundo externo y una indulgente preocupación con el texto y consigo mismo (por ej., Spencer 1989). A pesar de que Writing Culture incluía, y quizá propugnaba unos hábitos literarios introspectivos entre algunos investigadores cuyas aspiraciones literarias eran más notorias que sus logros literarios, no era éste el asunto en torno al cual debía girar el debate. Aunque los novelistas y pintores escriban o digan cosas muy interesantes acerca de su creatividad, no miramos hacia ellos para obtener una reseña crítica o reveladora de su lugar en la literatura o el arte. Ya que la antropología está basada en el potencial revelador de lo desconocido, siempre deberíamos haber sabido que la crítica más aguda sobre los escritos antropológicos no provendrían de una autocrítica. A partir de la observación de que los textos etnográficos obedecían a diversas convenciones y utilizaban diversos recursos para evocar un sentido de la realidad y particularidad, se podría haber llevado a cabo un análisis histórico de las tradiciones en los textos y los conocimientos de la antropología (proyecto que, de hecho, fue abordadado por Geertz (1988), Stocking (1987) y otros). En su forma más positiva, dicha crítica puede aplicarse no sólo a los textos más evidentes, como los de Malinowski, que de hecho fueron preacondicionados para el proyecto por su estilo rebuscado y retórico, sino también a otros géneros, como los boletines de los museos, que actualmente están lejos del estilo dominante pero que siguen siendo importantes por su recopilación de datos que aún sirven como recurso (Thomas, 1989). En otras palabras, estas preguntas deberían habernos permitido no hablar de nosotros mismos, lo cual conduciría inevitablemente a autojustificaciones encubiertas, sino tener un sentido más rico de la diversidad de los géneros de la antropología, de las posibilidades y limitaciones de las modalidades descriptivas en distintas épocas.

Las totalidades

A lo largo de los últimos veinte años se ha producido una reorientación básica del pensamiento antropológico. De los muchas tendencias que podemos citar, pienso que dos tienen ramificaciones epistemológicas específicas. La primera tiene que ver con el holismo, que durante mucho tiempo fue fundamental en las ciencias sociales, y la segunda es la importancia del lenguaje como metáfora dominante.

Los antecedentes del Iluminismo en el discurso antropológico fundamental tendían a desplegar grandes conceptos, como la idea de la forma de gobierno. No se trataba de una clasificación estrecha de las instituciones políticas, sino de una noción mucho más amplia de espíritu nacional, presente en las leyes, la religión, el temperamento y las artes: era fundamentalmente un concepto de cultura generalizado. Resulta útil recordar esto simplemente porque la explicación en antropología ha procedido generalmente desde entonces relacionando lo particular con una entidad total. Se puede entender la entidad total como un tipo cultural, un genio nacional, una estructura social o una forma política. El modo de análisis y los conceptos clave, desde luego, han cambiado mucho, pero en el nivel más elemental esta estrategia analítica, que podríamos llamar de contextualización, ha sido fundamental (Strathern 1991).

Desde comienzos del siglo XX, las entidades definidoras de contexto más importantes han sido "sociedad" y "cultura", que constituían a la vez sistemas amplios y sistemas limitados. Si bien el supuesto de limitación ha sido impugnado desde hace tiempo, más recientemente por los partidarios de la importancia de la globalización, otras nociones fundamentales para un análisis sistémico se han vuelto cada vez menos satisfactorias. La preocupación con la construcción de la cultura sólo podría implicar invenciones antropológicas sumadas a las de nuestros informantes, mientras que la sociedad, sobre todo según los argumentos de Strathern (1988) también era remodelada como algo diferente a un campo o un contenedor habitado de forma natural por actores y relaciones. En su análisis, los melanesios pueden estar entregados a la evocación de colectividades mediante acontecimientos como intercambios ceremoniales, ritos y danzas, pero en este caso no se trataba tanto de sistemas sociales como de artefactos retóricos (evocaciones dudosas de ocasiones especiales, entidades imaginadas, más como las naciones en la obra de Benedict Anderson, Imagined Communities (1983) que las sociedades de las referencias convencionales de la antropología y la sociología.

Si bien la singular deconstrucción antropológica que Strathern hace de los estudios feministas y del legado de Durkheim, especialmente a través de sus manifestaciones en la etnografía melanésica, es un proyecto radical algo distante de gran parte de la antropología contemporánea, su ataque contra las totalizaciones convencionales tienen una relevancia más amplia. Se podría ver en la afirmación de la práctica, la mediatización, el contexto y las circunstancias específicas como el zeitgeist de la antropología de fines del siglo XX. No sólo se evita los determinismos explícitos, como los del marxismo, sino también una operación más básica de contextualización sistémica que otorga valor analítico a instancias específicas demostrando que éstas se conforman a alguna regla cultural o social. Desde luego, la evocación de la generalidad sigue siendo un momento necesario de la descripción etnográfica, puesto que una crónica que privilegiara la mera idiosincrasia o lo contingente sería biográfica o histórica, en lugar de antropológica. Sin embargo, la tendencia consiste en no tratar un aspecto sistémico o convencional de una práctica específica como el objetivo final del análisis, como un logro que establece una regularidad. Al contrario, la regularidad o las convenciones de cualquier tipo constituyen el campo de innovación, la base de la acción de transformación. Así, incluso el estructuralismo llega a centrarse en los contextos en que las estructuras se transforman y se arriesgan (Sahlins, 1985), y también la antropología simbólica aborda la innovación de los significados (Weiner 1994).

Éste es un cambio de aguas teórico del cual los antropólogos actualmente ven más el lado interior que el exterior. Por tanto, vemos en la acción, la contestación, la complejidad y el cambio (entendemos por esto las dimensiones de la vida social que han sido suprimidas por todos los paradigmas supersistematizadores, ya fueran funcionalistas, estructuralistas o marxistas) como rasgos hasta ahora ignorados y que es, indudablemente, importante descubrir una y otra vez. Sin embargo, el pensamiento social ha oscilado durante mucho tiempo entre el colectivismo y el voluntarismo, entre el holismo y el atomismo, y entre la sistematización y la historia. Comparto la opinión de numerosos investigadores de que los enfoques actuales hacen más justicia que hace treinta años a los multiples determinantes de la vida social y a la capacidad de los individuos de moldear sus propias circunstancias. Sin embargo, mirado desde aquí, las tendencias modernas pueden exagerar lo particular del mismo modo que las generaciones precedentes sobreenfatizaron la importancia de las totalidades.

Los significados

Creo que es útil volver a las ideas clave de Geertz en su influyente ensayo de 1973, sobre las descripciones densas. Puede ser una medida para ver hasta dónde se han desplazado los antropólogos desde entonces. En los años en que él escribió, parecía evidente que los antropólogos, o al menos los antropólogos interpretativos, buscaban "significados". El análisis revelaba la trascendencia, la comunicación, la codificación y el simbolismo. A pesar de las profundas diferencias entre la antropología de Geertz y la de Lévi-Strauss (que Geertz consideraba como la singular búsqueda de una razón inmemorial), ambos suponían que el lenguaje y un modelo lingüístico eran esenciales en la vida social y en su análisis. La "descripción densa" era una descripción del discurso, aunque el famoso ejemplo de Geertz no se refería a palabras sino a gestos, parpadeos y guiños.

Como consecuencia de la crítica de Pièrre Bourdieu de la semiótica mecanicista y de su afirmación de la práctica (1977), tal vez era inevitable que se impugnaría el carácter central del lenguaje. No ha sido un esfuerzo teórico unitario sino un esfuerzo sumamente disperso, emprendido en diferentes frentes y en diferentes campos, contra el textualismo y a favor de la actuación en un contexto, y contra la comunicación y a favor de la materialidad en otro. Los estudios sobre lo encubierto, la emoción, la cultura material y el arte se han distanciado, de formas muy diferentes, de aquello que solía tener carácter axiomático: cualquier cosa que socialmente generara consecuencias o eficacia era, de por sí, significativo y trascendente. Aunque no fuera entendida como mensaje en relación al código, o específicamente como texto, se suponía que una práctica o un artefacto tenían que comunicar. Aunque, desde luego, sería improductivo negar aquel lenguaje (la iconografía y el discurso tienen una importancia enorme), se ha perfilado cada vez con más claridad la idea de que tanto la presencia como la representación, la sustancia como la trascendencia, el hacer como el significado tienen una importancia vital y constitutiva en la mayoría de los campos abordados por el análisis cultural. Hasta hace muy poco, aunque parezca sorprendente, era emocionante ver a los teóricos de la filosofía, la literatura, la historia y la antropología señalar la constitución cultural del cuerpo, como sucedió cuando Barthes y otros llamaron la atención sobre la semiótica de los bienes de consumo. Sin embargo, los estudios posteriores tienden a hacernos regresar al estado del sentido común con el que los críticos habían tomado retóricamente sus distancias: el cuerpo es siempre más y menos que un texto, y los valores y deseos invertidos en objetos de consumo dependen tanto de su materialidad como del "significado" que se les imputa.

Puede que estemos hablando de un tema más teórico que epistemológico, si bien se plantean interrogantes básicas para el conocimiento antropológico en el futuro. Aunque hayamos dejado de ver que gestos como el guiño son portadores de un significado lingüístico implícito, prácticas que representan otra cosa o alternativas al lenguaje que son explicables en términos lingüísticos y, en su lugar los vemos como actuaciones o prácticas distintivas y sustanciales en sí mismas, estamos ahora ante otro problema de traducción. En su práctica, los etnógrafos siempre han tenido que enfrentarse al problema de traducir los idiomas extranjeros a sus propios términos. Ahora se enfrentan cada vez más al problema de describir y presentar lo encubierto y lo implícito a través de un lenguaje analítico explícito.

El lugar de la teoría

Finalmente, opino que la antropología debe ser entendida en un modelo diferente a la jerarquía de descripción y análisis, datos y teoría que tan a menudo se da por sentado en las discusiones sobre el análisis cultural y social. Mientras que el compromiso con lo particular suele ser entendido como una actividad limitada circunscrita al empirismo filosófico, y sólo legitimizada como base para un esfuerzo superior de teorización abstracta, la práctica antropológica de hecho alza a la teoría desde el nivel de lo abstracto a lo concreto. Como han postulado, en diferentes términos y contextos, Marylin Strathern (1988, 10), Michael Herzfeld (1987, 202-5) y otros, la etnografía descriptiva puede ser concebida como un discurso de orden superior o de segundo orden, que sólo es inteligible en virtud de sus fundamentos teóricos y analíticos. Más que cualquier otra disciplina, la antropología recuerda constantemente a sus profesionales las pretensiones de nuestros análisis, que pueden ser diferentes de los de nuestros sujetos de observación, pero que evidentemente no tienen privilegios ni se muestran autoritarios con ellos. Reconocer el carácter formador del "trabajo de campo" con respecto al conocimiento antropológico, no significa sólo preferir la teoría práctica a la práctica teórica. También significa asumir el hecho de que no trabajamos con informantes sino con cointérpretes.

Traducido del inglés

References

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La complementación teórica entre materialismo cultural y sociología procesual

Publicado en por Antrop. David López Cardeña

Sebastián Sánchez Martínez2
Jairo Antonio López Pacheco3

"Así pues, no queda más remedio que recorrer todo el círculo, pero esto no es
ni nuestro último recurso ni una deficiencia. Adentrarse por este camino es una
señal de fuerza y permanecer en él es la fiesta del pensar, siempre que se de
por supuesto que el pensar es un trabajo de artesano"
Martin Heidegger.

1 Redactado en Octubre de 2007. El siguiente documento es producto de las actividades
realizadas por los autores, en el marco de conformación del Grupo de Estudios e
Investigaciones en Representaciones Sociales y Memoria Colectiva. Agradecemos los
comentarios y críticas hechas por el profesor Carlos Andrés Charry Joya. Departamento de
Sociología, Universidad de Antioquia. Presentado el 30 de Octubre de 2007 como ponencia
para el Tercer Foro de Estudiantes de Sociología, Universidad de Antioquia.

2 Estudiante de Filosofía, Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquia;
ssm.sebastian@gmail.com
3 Estudiante de Sociología, Departamento de Sociología, Universidad de Antioquia;
jairolopez32@yahoo.es
2
Marvin Harris y el materialismo cultural

En el primer capítulo de su libro El materialismo cultural4 titulado Las
estrategias de investigación y la estructura de la ciencia, Marvin Harris(1927-
2001) sitúa su teoría tanto en el ámbito filosófico como en el de las ciencias
sociales. Indicando el problema que acá nos ocupa, a saber, el del esbozo de
la epistemología del materialismo cultural, se puede hacer una interpretación
pluralista de la obra de Harris en el sentido de pluralismo de teorías
antropológicas, sociológicas y filosóficas.

En efecto, como se puede ver en su
estrategia de investigación, los términos utilizados se refieren a diversos
horizontes teóricos que le sirven como herramienta conceptual para la
comprensión de las relaciones sociales. Considerando lo anterior, una
influencia muy visible en el trabajo de Harris es la de Karl Popper; la afiliación
de los planteamientos epistemológicos a la lógica de la investigación
popperiana son muy importantes y determinantes sobretodo en el momento de
intentar colocar su teoría dentro de una gran tradición filosófica y científica.

La superación de los planteamientos de Popper por la teoría de Harris, empero,
con sumamente claras debido a sus métodos de contrastación y a su definición
de la ciencia, por ejemplo, cuando Harris decide llamar a su maestro
"falsacionista ingenuo" 5 está intentando mostrar las limitaciones de la lógica
popperiana dentro de las teorías científico-sociales. Intentaremos mostrar muy
concretamente la superación de Harris en la siguiente formulación: mientras
que para Popper la falsación de una teoría se gestaba por métodos lógicos, al
menos en su fase lógica, para Harris el desarrollo de la ciencia es el desarrollo
competitivo de estrategias de investigación que compiten mutuamente para
resolver los enigmas de las relaciones y diferencias socioculturales; por otro
lado, la ciencia es un ejercicio del ser humano, organizado en comunidades
científicas, que intenta resolver problemas que le consternan de la
configuración del mundo y de sus relaciones sociales, que se lleva a cabo
mediante la construcción de sistemas de teorías que brindan categorías
conceptuales para la resolución de los problemas de comprensión(aunque no
sólo de comprensión) y que conforman estrategias de investigación.

Por último, el principal criterio metodológico que nos lleva a escoger una u otra estrategia
por encima de los demás, es la capacidad de las estrategias para ser falsadas
mediante operaciones empíricas de carácter público dentro de las
comunidades científicas, en síntesis, su capacidad de contrastabilidad. Como
último apunte a la definición de la ciencia de Harris, cabe nombrar el que tiene
que ver con la suma importancia del proyecto de:

[...]trascender los sistemas de creencias previos de tribus, naciones,
clases y comunidades religiosas y étnicas antagónicas, con el objeto
de alcanzar un conocimiento igual de probable ara cualquier espíritu
racional. A quienes dudan de la capacidad de la ciencia para realizar
este proyecto debe exigírseles que demuestren qué otra alternativa
ecuménica y tolerante puede hacerlo mejor. A menos que prueben

4 HARRIS, Marvin. El materialismo cultural. Trad. Gonzalo Gil Catalina, Madrid, Alianza, 1987,
pp. 20- 43.
5 Ibíd. p. 38

3
que algún otro sistema de conocimiento universalista conduce a
criterios de verdad más aceptables, su intento de desbaratar la
credibilidad universal de la ciencia en nombre del relativismo cultural,
por bienintencionado que sea, supone un crimen contra la
humanidad. Y esto es así porque lo que se denomina alternativa a la
ciencia no es, en realidad, la anarquía, sino la ideología; no se trata
de pacíficos artistas filósofos y antropólogos, sino de fanáticos
agresivos y de mesías dispuestos a aniquilarse mutuamente y a
destruir el mundo si así lo requiriese la demostración de sus puntos
de vista6

En esta vía, el pluralismo utilizado por Harris adopta críticamente teorías como
el funcionalismo, el positivismo, el marxismo, el estructuralismo, la
etnosemántica, el evolucionismo, entre otras. No siendo el objetivo acá por su
extraordinaria complejidad enumerar detalladamente qué aspectos acepta y
qué otros rechaza de cada una de dichas teorías, nos proponemos más bien
observar las diferentes estrategias de investigación que se proponen en el
materialismo cultural. La estrategia de investigación es concebida en el
materialismo cultural como "un conjunto explícito de directrices relativas al
estatuto epistemológico de las variables a estudiar, las clases de relaciones o
principios sujetos a leyes que probablemente manifiestan tales variables, y el
creciente corpus de teorías interrelacionadas a que la estrategia a dado lugar
hasta el presente"7. De esta manera, el materialismo cultural propone un nuevo
horizonte científicosocial para la comprensión de los sistemas socioculturales
mediante la formulación de su estrategia8.

Avanzando un paso más, la explicitación de las diferentes directrices que sirven
como base a la propuesta del materialismo cultural sería la siguiente: se
propone una "limitación de los campos de investigación a los acontecimientos,
entidades y relaciones cognoscibles por medio de procedimientos u
"operaciones" públicas de carácter explícito, lógico-empírico, inductivodeductivo
y cuantificable, susceptibles de replicación por parte de observadores
independientes"9. Otra consideración de las directrices es que si dichas
operaciones fueran aplicadas con total verticalidad, se anularía, por un lado, se
diálogo de la teoría y la prueba empírica así como la prueba empírica misma
que posee no un carácter del todo cuantificable teniendo en cuenta el círculo
cultural que la encierra. Consideremos, por ejemplo, el caso de los
homosexuales en Norteamérica en las décadas de los 70´s y 80´s. "Hacia
1980, en los Estados Unidos y Canadá, se había desarrollado la minoría

6 Ibíd., p.43. Cursivas mías.
7 7 Íbid., p 42. Cursivas mías
8 Vale aclarar que la preferencia de Harris de adoptar el término estrategia para designar el
marco general en que se concibe el materialismo cultural desechando opciones como
paradigma(Kuhn), tema(Holton), programas de investigación(Lakatos), tradición de
investigación(Laudan) y proyecto(Maxwel), reside en el hecho de que este término "tiene la
ventaja sobre paradigma, tema y tradición de que denota una explicitud conciente, y el
preferible a programa y proyecto, que llevan la connotación de rígida adhesión a una serie
preestablecida de observaciones y experimentos"(Ibídem).
9 Ibídem.

4
homosexual más grande, mejor organizada y más poderosa del mundo"10, los
métodos que utiliza Harris para aseverar dicho fenómeno consisten en la toma
de datos cualitativos extraídos de un estudio de otro investigador, allí se
ambienta el mundo homosexual de forma tal que entre los homosexuales hay
oferta y demanda de todo tipo de bienes de consumo así como de servicios e
información. Un ciudadano gay podía instalarse en una nueva ciudad a través
de agentes inmobiliarios, abogados y aseguradoras gay; si no conocía a nadie
podía consultar las páginas amarillas, periódicos o revistas gay o relacionarse
en ambientes exclusivos tales como librerías, bares, cafés, panaderías,
iglesias, restaurantes, discotecas o almacenes gay; si estaba desempleado
tenía múltiples opciones de vinculación laboral a cualquiera de los anteriores
ambientes y para informarse tenía canales de televisión y líneas telefónicas
exclusivas para gays. Las conclusiones que se sacan de estos datos consisten
afirmar que "los homosexuales formaron guettos por causas muy parecidas a
las de otras castas de parias y minorías, es decir, para poder convivir con
jovialidad y garantizar la autodefensa"11. De esta forma se dieron fenómenos en
grandes ciudades, New York, San Francisco o Los Ángeles, tales como barrios
enteros donde todos sus habitantes eran gays. Este ejemplo es útil para
mostrar una cantidad de datos operacionalizados por medio de la publicación y
la discusión de la investigación de Harris de datos cualitativos con contenido
empírico(hechos reales), datos explicados por la estrategia del materialismo
cultural susceptibles de ser considerados a la luz de otras teorías para indagar
sobre su capacidad explicativa y racionalizadora de relaciones sociales muy
específicas.

De acuerdo con el sitio epistemológico del que Harris reviste a su estrategia de
investigación, resta por nombrar la directriz fundamental del materialismo
cultural que sería en este caso el camino que lleva tanto a la concepción
particular de los acontecimientos, entidades y relaciones sociales como a la
posibilidad racional de comprender éstas últimas. Dicha directriz, en una
primera formulación, reza así: "[...]la vida social humana es una reacción frente
a los problemas prácticos de la vida terrenal"12. Esta particular forma de formar
criterios de entendimiento que aporta la estrategia de Harris permite
circunscribir los problemas que pretende explicar de modo que el camino
interpretativo que le da a los hechos y relaciones sociales toma la forma del
materialismo, aunque comprende de un modo más amplio los resultados que
dicho materialismo supone cuando entra en el amplio campo de la
interpretación que la cultura y el desarrollo de ésta brindan.

Lo que pensaba Harris al formular el materialismo era lo mismo que Marx y
Engels formulaban en la La ideología alemana. Parafraseando a estos autores
Harris incluye en su libro:

10 10 HARRIS, Marvin. La cultura norteamericana contemporánea: una visión antropológica.
Trad. Juan Oliver Sánchez- Fernández. Alianza, Madrid, 1996, p. 111.
11 Ibíd., p.124
12 Op. Cit. HARRIS, 1987, p.11.

5
Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que
desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo.
Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se
imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o
imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso;
se parte del hombre real que actúa... desde el primer punto de vista se
parte de la conciencia considerada como el auténtico individuo viviente;
desde el segundo... del propio individuo vivo y real13

Este principio materialista, es reformulado por Harris a la luz de algunas
ambigüedades que suscita en virtud de los términos. Él pregunta: ¿qué es el
individuo tal como realmente es? ¿qué significa hombre real que actúa? A raíz
de esas dificultades que tiene el propio Harris para conceptualizar relaciones
sociales mediante este tipo de materialismo, él adopta algunas distinciones
fundamentales en dos ámbitos: primero, las actividades que se realizan y
segundo, las concepciones que se tienen sobre esas actividades.

La cuestión ontológica que suscita el preguntarse por lo que realmente es no
preocupa a Harris, para él es claro que existe una fuerte distinción entre
materia e ideas; en cambio, la cuestión epistemológica es de suma
importancia. Las distinciones entre lo que se hace y lo que se concibe de lo que
se hace en las ciencias sociales es un asunto vital, si tenemos en cuenta que
acá no hay sujeto ni objeto sino individuos pertenecientes a diferentes grupos
que se observan entre sí. ¿Acaso acá hay inconvenientes con el problema
tradicional de la teoría del conocimiento que se formula en la percepción de un
objeto independiente del sujeto cognoscente? ¿Podremos alertarnos ante la
presunta presencia de un problema análogo al de los principios trascendentales
kantianos que afirman una solución psicológica y metafísica de categorías a
priori de aproximación a los objetos? ¿Serán los científicos sociales superiores
a los objetos que son en su ejercicio núcleo de la investigación en tanto
desarrollan conceptualmente sus categorías fundamentales? ¿O hay ya en la
duda misma una superación de los problemas de la metafísica trascendental
cuando se piensa a los científicos como seres comprometidos con estrategias
investigativas y víctimas de pasiones y problemas igual que sus "objetos"?

Harris se dirige a establecer unas distinciones con miras a la interpretación a
partir de las cuales pretende solucionar el dilema expuesto anteriormente. Las
distinciones epistemológicas del ámbito ontológico que considera al hombre
están orientadas a diferenciar las actividades humanas entre conductuales
(reales) y mentales(ideales). El flujo conductual es el referido a las acciones
realizadas efectivamente, a los movimientos del cuerpo y los efectos
ambientales que suponen esos movimientos. Por su parte, los flujos mentales,
hacen referencia a los pensamientos y sentimientos. En ese sentido nuestro
antropólogo intenta ir más allá de las consideraciones clásicas de la
antropología que se concentraban en las actividades mentales de los
individuos. En este orden, propone las operaciones emic y etic como dos
enfoques de su estrategia de investigación que le permiten moverse

13 MARX, Karl y ENGELS, Frederick. La ideología alemana. Citado por: HARRIS, Marvin. El
materialismo cultural. Trad. Gonzalo Gil Catalina, Madrid, Alianza, 1987, p. 45.

6
continuamente entre las actividades conductual y mental con el objetivo tanto
de integrar como de distinguir las percepciones de los actores y del
investigador; Harris adopta en este punto una forma de estudio de la lingüística
antropológica de Kenneth Pike quien distingue las formas de estudio de los
sonidos de un lenguaje entre fonéticas y fonémicas. Las operaciones emic se
refieren a "sistemas lógico-empíricos cuyas distinciones fenoménicas o
«cosas» están hechas de contrastes y discriminaciones que los actores
mismos consideran significativas, con sentido, reales, verdaderas o de algún
otro modo apropiadas"14, en suma, una operación emic considera al actor como
perceptor único y último de sus actividades. Las operaciones etic, por otro lado,
se refieren a "distinciones fenoménicas consideradas adecuadas por la
comunidad de los observadores científicos[...] una etnografía realizada de
acuerdo con principios etic es, pues, un corpus de predicciones sobre la
conducta de clases de personas"15
. La reconstrucción del ejemplo que da
Harris es la siguiente: en el estado de Kerala de la India meridional, la
tendencia de mortalidad de los terneros machos era mucho mayor que de las
hembras, cuando se les preguntaba a los nativos por la razón ellos decían que,
en general, los machos comían menos que las hembras y morían de hambre
por esto y que, dado que todos los animales tienen el mismo derecho a la vida,
ellos nunca pensarían en disminuir deliberadamente la ración de forraje para
los machos. Lo que se puede hacer en este caso con las distinciones ya
expuestas es enunciar sus interfases así:

I. Conductual/ emic: no se deja morir a los terneros de hambre.
II. Conductual/etic: se deja morir a los terneros de hambre.
III. Mental/emic: todos los terneros, sin importar el sexo, tienen derecho a la
vida.
IV. Mental/etic: se debe dejar morir de hambre a los terneros machos cuando
escasee el forraje.16

La razón por la que esto parecía estar sucediendo era que en esa región
específica de la India, no eran necesarios los bovinos de tiro, es decir lo
machos, por lo que era insostenible mantenerlos, se necesitaba más bien a las
vacas productoras de leche y queso y en una tendencia inconciente
desentrañada por el investigador se observó una relación entre las condiciones
ecológicas y sistémicas del entorno material que determinaban un bovicidio
selectivo por sexos según las exigencias del ambiente y los nativos.
Las distinciones anteriores son totalmente necesarias para la formulación del
principio fundamental del materialismo cultural, que es el siguiente, en una
formulación más precisa: "los modos de producción y reproducción
conductuales etic determinan probabilísticamente las economías doméstica y
política conductuales etic, que a su vez determinan las superestructuras
conductual y mental emic. Para abreviar, podemos calificar a este principio de

14 HARRIS, Marvin. El desarrollo de la teoría antropológica. Trad. Ramón Valdes del Toro. Siglo
veintiuno de España, Madrid, 2003, p. 493.
15 15 Ibíd., p. 497.
16 16 Op. Cit. HARRIS, Marvin. 1987, p. 54

7
determinismo infraestructural".17 Como primera reflexión cabe decir: las
investigaciones propuestas por el materialismo cultural no tienen sesgo ni emic
ni etic, la postulación de flujos de actividades humanas en intersección con las
posiciones interpretativas de los científicos ya prepara un terreno fértil para
incluir en las investigaciones elementos emic y etic que no se constriñe en uno
u otro, como dos extremos de un abismo unido por un puente fabricado por el
investigador, sino que salta entre una visión y otra mientras la investigación se
lleva a cabo y mientras se operacionaliza. La infraestructura conductual etic, tal
como está formulada, supone una ventaja estratégica en la investigación dado
que evalúa las regularidades sujetas a leyes de la naturaleza, esta
infraestructura de los sistemas socioculturales se justifica pues el hombre como
toda forma de vida necesita procurarse medios para la obtención de energía y
también como toda forma de vida se reproduce en una mayor tasa a la que
puede sostener energéticamente su reproducción18.

En un nivel más alejado de la interfase primaria, o infraestructura se
encuentran la estructura y la superestructura. Por razones de las
consideraciones teóricas de este trabajo, será imposible explicar
pormenorizadamente los siguientes nodos interfaciales, sin embargo,
consideramos importante apuntar algunas reflexiones en torno a la interfase
superestructural. En este nodo de las relaciones sociales formadas por la
interacción hombre-naturaleza se evalúa una nueva posibilidad de considerar el
campo tanto conductual como mental y tanto etic como emic. Si ejemplos del
concepto superestructura conductual etic son los ejercicios artísticos (música,
literatura, pintura), la publicidad, los rituales sociales y religiosos, las
actividades deportivas y la ciencia, entonces es evidente que la relación
infraestructura y superestructura no sólo no es estática sino que plantea la
interdependencia orgánica de los dos nodos en tanto los anteriores ejemplos
son generadores de cambio en los procesos sociales. Análogamente, si
ejemplos de la superestructura mental emic son los símbolos, mitos, cánones y
filosofías estéticas, epistemologías, ideologías, magias, religiones y tabúes, no
podemos dejar de pensar en una buena porción de elasticismo del
determinismo infraestructural. Lo que esta consideración de la
interdependencia organísmica entre infraestructura y superestructura nos
sugiere es que: primero, el materialismo cultural no supone una relegación de
la superestructura a epifenómenos mecánicos de corte infraestructural y,
segundo, no hay eliminación alguna de la lucha conciente por la modificación
de la infraestructura sino la desesperanza en la probabilidad de que
innovaciones superestructurales político-ideológicas incompatibles con los
modos de producción y reproducción puedan tener influencia sustancial en el
cambio social.

17 17 Ibíd. p. 72.
18 Posiblemente, este determinismo infraestructural es la mayor dificultad que posee el
materialismo cultural para la consideración de las relaciones sociales en estudios de largos
procesos, este punto será profundizado en el momento en que comencemos a evaluar la teoría
de Norbert Elias.

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